EKONOMİ POLİTİĞİN METAFİZİĞİ
İKİNCİ BÖLÜM
EKONOMİ POLİTİĞİN METAFİZİĞİ
BİR
YÖNTEM
İŞTE Almanya'dayız! Esas olarak ekonomi politik konuşurken, metafizik konuşmak zorunda da kalacağız. Ve bunu yaparken, gene yalnızca M. Proudhon'un "çelişkilerini izleyeceğiz. Oldukça iyi bir İngiliz olalım diye az önce bizi İngilizce konuşmaya zorladı. Şimdi ise sahne değişiyor. M. Proudhon bizi o sevgili anayurdumuza taşıyor ve, sevsek de sevmesek de, bizi gene Alman olmaya zorluyor.
Eğer İngiliz, insanları şapka biçimine sokarsa, Alman da şapkaları düşünce biçimine sokar. İngiliz Ricardo'dur, zengin bir banker ve seçkin bir iktisatçı. Alman ise Hegel'dir, Berlin Üniversitesinde basit bir felsefe profesörü.
Son mutlak kral ve Fransız saltanatının çöküşünün temsilcisi Louis XV şahsı için, kendisi Fransa'nın ilk iktisatçısı olan bir hekim atamıştı. Bu hekim, bu iktisatçı, Fransız burjuvazisinin yakın ve kesin zaferini temsil ediyordu. Doktor [sayfa 103] Quesnay ekonomi politikten bir bilim çıkardı; ve bu bilimi, o ünlü Tableau économique'inde özetledi. Bu tablo üzerinde ortaya çıkarılmış binbir açıklamaya ek olarak bizim elimizde bir de doktorun kendisi tarafından yapılmış olanı var. Bu, ardından "yedi önemli gözlem"in yer aldığı "ekonomik tablonun tahlili"dir.[a11]
M. Proudhon bir başka Dr. Quesnay'dir. O, ekonomi politiğin metafiziğinin Quesnay'sidir.
Şimdi metafizik –aslında tüm felsefe–, Hegel'e göre, yöntem ile özetlenebilir. Bundan ötürü biz, en az Tableau économiaue kadar puslu olan M. Proudhon'un yöntemini aydınlatmaya çalışmalıyız. Az yA da çok önemli yedi gözlem yapmamızın nedeni budur. Eğer M. Proudhon bizim gözlemlerimizden hoşnut olmazsa, eh, o zaman da kendisi bir başpapaz Baudeau olmak ve "ekonomiko-metafizik yöntemin açıklanmasını kendisi yapmak zorunda kalacaktır.[a12]
BİRİNCİ GÖZLEM
"Biz, zaman sırasına uygun değil, birbirini izleyen düşüncelere uygun bir tarih anlatmaktayız. Ekonomik evreler ya da kategoriler, görünüşte bazan çağdaştırlar, bazan da bunun tersi. ... Bununla birlikte, ekonomik teoriler, mantıksal ardıllığa ve kavrayışta seri ilişkilere sahiptir: biz, işte bu düzeni keşfetmiş olmakla övünüyoruz." (Proudhon c. I, s. 146.)
Hiç kuşku yok ki, M. Proudhon, Fransızları yüzlerine yarı-hegelci tümceler fırlatarak korkutmak istemiştir. Demek ki, iki kişiyle uğraşmak zorundayız: ilkin M. Proudhon'la, sonra da Hegel'le. M. Proudhon kendisini öteki iktisatçılardan nasıl ayırdediyor? Ve M. Proudhon'un ekonomi politiğinde Hegel'in oynadığı rol nedir?
İktisatçılar, burjuva üretim ilişkilerini, işbölümünü, krediyi, parayı vb. sabit, değişmez, ölümsüz kategoriler olarak ifade ediyorlar. Önünde bu hazır-yapılmış kategoriler duran M. Proudhon, bize, bu kategorilerin meydana geliş olayını, yaratılışlarını, ilkelerini, yasalarını, fikir ve düşüncelerini açıklamak istiyor.
İktisatçılar üretimin yukarda sözü edilen ilişkiler içinde nasıl yapıldığını açıklarlar, ama bizzat bu ilişkilerin nasıl üretildiklerini, yani onları doğuran tarihsel hareketi açıklamazlar. Bu ilişkileri, ilkeler, kategoriler, soyut düşünceler olarak kabullenen M. Proudhon'un yapacağı tek şey, ekonomi politik üzerine yazılmış her malzemenin sonunda alfabetik sıraya göre verilmiş bu düşünceleri bir düzene sokmaktan ibarettir. İktisatçının malzemesi, insanoğlunun etkin, enerjik yaşamıdır; M. Proudhon'un malzemesi ise, iktisatçıların dogmalarıdır. Ama üretim ilişkilerinin tarihsel hareketinin, ki kategoriler bunun teorik ifadesinden ibarettirler, peşini bıraktığımız an, bu kategorilerin içinde fikirlerden, gerçek ilişkilerden bağımsız kendiliğindenci düşüncelerden başka bir şey görmek istemediğimiz an, bu düşüncelerin kaynağını saf akim hareketine bağlamak zorunda kalırız. Saf, ölümsüz, kişisel olmayan akıl, bu düşünceleri nasıl doğurur? Bunları üretmek için nasıl bir yol izler?
Hegelcilik konusunda M. Proudhon'un pervasızlığı bizde de olaydı, şöyle dememiz gerekirdi: o, kendi içinde kendisinden ayırdedilir. Bu ne demektir? Kişisel olmayan akıl, kendi dışında, ne kendisine üzerinde durum aldırtabileceği bir temele, ne kendisini karşısına koyabileceği bir nesneye, ne de kendisini oluşturabileceği bir özneye sahip olarak durum alırken, karşıt olurken ve oluşurken tepetaklak olma zorundadır – durum, karşıtlık, oluşum. Yunanca söylersek – tez, antitez ve sentez. Hegelci dili bilmeyenler için kutsal formülü vereceğiz: – olumlama, yadsıma ve yadsımanın yadsınması. İşte dilin anlatmak istediği budur. Bu kesenkes İbranice olmayıp, (M. Proudhon'dan özür dileriz) bireyden ayrı olan o saf aklın dilidir. Sıradan konuşma, ve düşünce biçimi olan sıradan kişi yerine, şimdi karşımızda kişiden yoksun bu sıradan biçimin kendisinden başka bir şey yok.
Her şeyin kendisini son soyutlamada –çünkü burada tahlil değil, soyutlama var– mantıksal bir kategori olarak [sayfa 105] sunması şaşırtıcı mıdır? ilkin onu oluşturan malzemeyi, ardından da onu ayırdeden biçimi bir kenara atarak, bir evin kişiliğini meydana getiren her şeyi azar azar boşaltırsanız, sonuçta elinize yalnızca bir bedenin kalması; bu bedenin sınırlarını da hesaba katmayacak olursanız, geriye bir mekandan başka bir şey kalmaması; son olarak, bu mekanın boyutlarını hesaba katmayacak olursanız, geriye kesinlikle hiçbir şeyin kalmaması şaşırtıcı mıdır? Böylece her özneden canlı ya da cansız, insan ya da şey, bütün öne sürülen arızaları soyutlayacak olursak, son soyutlamada geriye kalan biricik özün mantıksal kategoriler olduğunu söylemekte haklı oluruz. Böylece, bu soyutlamaları yapmakla çözümleme yaptıklarını sanan ve kendilerini şeylerden ne denli kopartırlarsa, o denli şeylerin özüne girme noktasına yaklaştıkları kuruntusuna kapılan metafizikçiler, burada, el altındaki şeylerin asıl örgüsünün mantıksal kategorilerin oluşturduğu işleme süsler olduğunu söylemekte haklı olurlar. Filozofu, hıristiyandan ayıran işte budur. Mantığa karşın kelamın maddeleşmesi hıristiyan için yalnız bir biçimde olur; filozof ise maddeleşmeyle olan ilişkisini hiç kesmemiştir. Bütün varolanlar, kara ve denizde yaşayanların tümü, soyutlama yoluyla bir mantıksal kategoriye indirgenebiliyorsa –eğer tüm gerçek dünya böylece bir soyutlamalar dünyası içinde boğulabiliyorsa– kimsenin buna şaşmasına gerek kalır mı?
Bütün varlıklar, kara ve denizde yaşayanların tümü, ancak bir tür hareket ile varolurlar ve yaşarlar. Tarihin hareketi de toplumsal ilişkileri böyle üretir; sınai hareket bize sınai ürünler vb. verir.
Tıpkı soyutlama aracılığı ile her şeyi bir mantıksal kategori haline dönüştürmemiz gibi, soyut durumda hareketi, – yalnızca biçimsel hareketin salt mantıksal formülünü– elde etmek için de değişik hareketleri bütün ayırdedici' niteliklerinden soyutlamamız yeterlidir. Kişi mantıksal kategorilerde bütün şeylerin özünü buluyorsa, hareketin mantıksal formülünde de, yalnızca her şeyi açıklamakla kalmayıp şeylerin hareketini de belirten mutlak yöntemi bulduğunu sanır.
Bu mutlak yöntemden Hegel şöyle sözetmektedir: "Yöntem, hiçbir nesnenin karşı koyamayacağı mutlak, eşsiz, en yüce, sonsuz güçtür; aklın kendisini her nesne içinde tekrar bulma, tanıma eğilimidir." (Logique, c. III.[29]) Bütün şeylerin bir mantıksal kategoriye ve her hareketin her üretim eyleminin yönteme indirgenmesinden doğal olarak çıkacak sonuç, her ürün ve üretim yığınının her şeyler ve hareketler toplamının bir uygulamalı metafizik biçimine indirgenebileceğidir. Hegel'in din, yasa vb. için yaptıklarını M. Proudhon ekonomi politik için yapmaya çalışıyor.
Öyleyse nedir bu mutlak yöntem? Hareketin soyutlanması. Hareketin soyutlanması nedir? Soyut durumda hareket. Soyut durumda hareket nedir? Hareketin saf mantıksal formülü ya da saf aklın hareketi. Saf aklın hareketi nelerden ibarettir? Kendisine durum almaktan, kendisine karşıt olmaktan, kendisini oluşturmaktan; kendisini tez, antitez, sentez olarak formüle etmekten; ya da, gene, kendisini olumlamaktan, kendisini yadsımaktan, kendi yadsımasını yadsımaktan.
Akıl kendisini olumlamayı, kendisine belirli bir kategori içinde durum aldırmayı nasıl başarır? Bu, aklın kendisinin ve onun savunucularının bileceği iştir.
Ama bir kez tez olma durumu aldı mı, kendisine karşıt olan bu tez, bu düşünce, iki çelişik düşünceye ayrışır – olumlu olan ve olumsuz olan, evet olan ve hayır olan. Antitezin içerdiği bu iki uzlaşmaz karşıtlıktaki öğenin arasındaki savaşım diyalektik hareketi oluşturur. Evet hayıra dönüşerek, hayır evete dönüşerek, evet hem evete hem hayıra dönüşerek, hayır hem hayıra hem evete dönüşerek, karşıtlar birbirlerini dengelerler, etkisizleştirirler, felç ederler. Bu iki çelişik düşüncenin kaynaşması, onların sentezi olan yeni bir düşünce oluşturur. Bu düşünce bir kez daha iki çelişik düşünceye ayrışır ki, bunlar da yeni bir sentez içinde kaynaşırlar. Bu sancıdan bir grup düşünce doğar. Bu düşünce grubu basit kategorinin izlediği aynı diyalektik hareketi izler ve karşısında antitez olarak çelişik bir grup vardır. Bu iki grup düşünceden, onların sentezleri olan yeni bir grup düşünce doğar.
Basit kategorilerin diyalektik hareketinden de diziler doğar, ve dizilerin diyalektik hareketinden ise tüm sistem doğar.
Bu yöntemi ekonomi politiğin kategorilerine uygulayın, ekonomi politiğin mantık ve metafiziğini elde edersiniz, ya da bir başka deyişle, herkesin bildiği ekonomik kategorileri, saf akim kavrayışı içinde yeni çiçek açmış gibi görünsünler diye az bilinen bir dile çevrilmiş olarak elde edersiniz; bu kategoriler, diyalektik hareketin bu işleyişi ile, bu denli birbirlerini oluşturan, bu denli birbirlerine bağlı ve örülü gibi görünürler. Okur, bütün bu kategoriler, gruplar, diziler ve sistemler basamaklarına bakıp, bu metafizikten dehşete kapılmamalıdır. M. Proudhon, çelişkiler sisteminin yüksekliklerini ölçmek için gösterdiği bütün çabalara karşın, ilk iki basit tez ve antitez basamağından ötesine hiçbir zaman ulaşamamıştır; ve bunlara bile ancak iki kez tırmanmış ve bir defasında da sırtüstü yere düşmüştür.
Buraya kadar yalnızca Hegel'in diyalektiğini açıkladık. M. Proudhon'un bunu nasıl en bayağı ölçülere indirgediğini ilerde göreceğiz. Demek ki, Hegel için bütün olup bitenler ve hâlâ olanlar, yalnızca kendi kafasının içinde olanlardan ibarettir. Tarih felsefesi, böylece, felsefe tarihinden, kendi felsefesinin tarihinden başka bir şey değildir. Artık "tarih sırasına uygun bir tarih" yok, "kavrayışta birbirini izleyen düşünceler" vardır. O, düşünce hareketi ile dünyayı inşa ettiğini sanıyor, oysa herkesin kafasının içinde varolan düşünceleri yalnızca sistematik olarak yeniden inşa etmekle ve mutlak yönteme göre sınıflandırmakla kalıyor.
İKİNCİ GÖZLEM
Ekonomik kategoriler yalnızca teorik ifadeler, toplumsal üretim ilişkilerinin soyutlanmasıdırlar. M. Proudhon, gerçek bir filozof gibi, şeyleri başaşağı tuttuğundan, gerçek ilişkilerin içinde "insanlığın kişisel olmayan aklı"nın bağrında uyuklayan –diye anlatıyor bize filozof M. Proudhon– bu ilkelerin, bu kategorilerin cisimleşmelerinden başka bir şey görmüyor.
İktisatçı M. Proudhon ise, insanların, kumaş, keten ve ipekli maddeleri belirli üretim ilşikileri içinde yaptıklarını çok iyi kavrıyor. Ama onun kavrayamadığı şey, bu belirli toplumsal ilişkilerin tıpkı keten bezi, vb. gibi insanlar tarafından üretilmeleridir. Toplumsal ilişkiler, üretici güçlere sıkı sıkıya bağlıdırlar.
Yeni üretici güçler sağlamak için insanlar, kendi üretim biçimlerini değiştirirler; kendi üretim biçimlerini değiştirmek, yaşamlarını kazanma yollarını değiştirmek için de, bütün toplumsal ilişkilerini değiştirirler. Eldeğirmeni size feodal beyli toplumu verir; buharlı değirmen ise, sınai kapitalistli toplumu.
Toplumsal ilişkilerini maddi üretkenliklerine uygun olarak kuran aynı insanlar, toplumsal ilişkilerine uygun olarak da, ilkeler, düşünceler ve kategoriler üretirler.
Bu düşünceler, bu kategoriler, böylece, tıpkı ifade ettikleri ilişkiler gibi, ölümlüdürler. Bunlar tarihsel ve geçici ürünlerdir.
Üretici güçlerde, sürekli büyüme; toplumsal ilişkilerde, sürekli yokolma; düşüncelerde, sürekli oluşma hareketi vardır; değişmez olan tek şey, hareketin soyutlanmasıdır. – mors immortalis[30]
ÜÇÜNCÜ GÖZLEM
Her toplumun üretim ilişkileri bir bütün oluştururlar. M. Proudhon, ekonomik ilişkileri, birbirlerinden doğan antitezin tezden çıkması gibi biri ötekinden çıkan ve mantıksal sıralanışlarında insanlığın kişisel olmayan aklını farkeden
bir sürü toplumsal evre olarak görüyor.
Bu yöntemin tek sakıncası, M. Proudhon'un bu evrelerden yalnızca birini incelemeye kalkıştığında, bunu, toplumun bütün öteki ilişkilerine başvurmadan açıklayamamasıdır; ama o henüz bu ilişkileri, kendi diyalektik hareketiyle oluşturmamıştır. Daha sonra, M. Proudhon, saf akıl aracılığı ile bu öteki evreleri de doğurtunca, onlara sanki yeni doğmuş bebekler gibi davranıyor. Bunların birincilerle yaşıt olduklarını unutuyor.
Böylece, kendisi için bütün ekonomik evrimlerin temeli olan değerin oluşturulmasına varmada, işbölümü, rekabet, vb. olmaksızın edemiyor. Oysa dizilerde, M. Proudhon'un anlayışında, mantıksal sıralanmada bu ilişkiler henüz mevcut değildi ki.
Ekonomi politik kategorileri aracılığı ile bir ideolojik sistem inşa edilirken, toplumsal sistemin kol ve bacakları yerlerinden çıkartılıyor. Toplumun birbirlerinden farklı kol ve bacakları, peşpeşe bir sürü ayrı topluma dönüştürülüyor. Gerçekten de bütün ilişkilerin aynı anda birarada varoldukları ve birbirlerini destekledikleri toplum yapısını hareketin, sıralanmanın, zamanın mantıksal formülü tek başına nasıl açıklayabilir?
DÖRDÜNCÜ GÖZLEM
Şimdi de M. Proudhon'un Hegel'in diyalektiğini ekonomi politiğe uygularken onda ne gibi değişiklikler yaptığını görelim.
M. Proudhon için her ekonomik kategorinin iki yanı vardır – biri iyi, öteki kötü. O, bu kategorilere, küçük-burjuvanın tarihteki büyük insanlara baktığı gibi bakar: Napoléon büyük bir adamdı; bir sürü iyi şey yaptı; ama bir sürü kötülük de yaptı.
İyi yan ve kötü yan, yararlar ve sakıncalar, birlikte ele alındıklarında, M. Proudhon için her ekonomik kategorideki çelişkiyi oluştururlar.
Çözülmesi gereken sorun: kötü yanı atarken, iyi yanı alıkoymak.
Kölelik, bir öteki gibi ekonomik bir kategoridir. Demek ki, onun da iki yanı vardır. Kötü yanını bir yana bırakalım da, köleliğin iyi yanından sözedelim. Yalnızca doğrudan köleliğe, Surinam'daki, Brezilya'daki, Kuzey Amerika'nın güney devletlerindeki zenci köleliğine değindiğimizi ayrıca belirtmeye gerek yok.
Makine, kredi, vb. kadar, doğrudan kölelik de, burjuva sanayiinin eksenidir. Kölelik olmadan pamuk olmaz; pamuk olmadan modern sanayi olmaz. Sömürgelere değerlerini kazandıran kölelik olmuştur; dünya ticaretini yaratan kölelik olmuştur ve büyük sanayinin önkoşulu da dünya ticaretidir. Demek ki kölelik, son derece büyük öneme sahip bir ekonomik kategoridir.
Kuzey Amerika, ülkelerin bu en ilericisi, kölelik olmasaydı ataerkil bir ülke durumuna gelirdi. Kuzey Amerika'yı dünya haritasından silin, ortalığı anarşi –modern ticaret ve uygarlığın toptan çöküşü– kaplar. Köleliği yok edin, Amerika'yı uluslar haritasından silmiş olursunuz.[31]
Böylece, kölelik bir ekonomik kategori olduğundan, halkların toplumsal yapısında her zaman varolmuştur. Modern uluslar, köleliği, kendi ülkelerinde yalnızca gizleyebilmişler, ama Yeni Dünyaya açık bir biçimde zorla kabul ettirmişlerdir.
Köleliği kurtarmak için M. Proudhon ne yapardı acaba? Sorunu şöyle formüle ederdi: bu ekonomik kategorinin iyi yanını alıkoyun, kötü yanını atın.
Hegel'in formüle edecek sorunu yok. Onun yalnızca diyalektiği var. M. Proudhon ise, dili dışında, Hegel'in diyalektiğinin kırıntısına olsun sahip değil. M. Proudhon için diyalektik hareket, iyi ile kötü arasındaki dogmatik ayrımdır.
Bir an için M. Proudhon'un kendisini bir kategori olarak alalım. İyi ve kötü yanlarını, üstünlüklerini ve sakıncalarını inceleyelim.
Hegel karşısında insanlığın yararına çözme hakkını elinde tuttuğu sorunları ortaya koyma üstünlüğüne sahipse de, diyalektik doğum sancılarıyla bir yeni kategori doğurma sözkonusu olduğunda, kısırlığa uğrama sakıncası vardır. Diyalektik hareketi oluşturan şey, iki çelişik yanın birarada varolması, bunların çatışmaları ve yeni bir kategori içinde eriyip kaynaşmalarıdır. Sorunu kötü yanın atılması olarak koymak, diyalektik hareketi kısa kesmektir.
Durum aldırılan ve çelişik yaratılışı gereği kendisine karşıt çıkartılan kategori değil, kategorinin iki yanı arasında heyecana kapılan, şaşıran ve öfkelenip sinirlenen M. Proudhon'dur.
Yasal araçlarla kaçması zor bir çıkmaz sokakta böylece kısılan M. Proudhon kendisini bir sıçrayışta yeni bir kategoriye ulaştıran, uçarcasına bir sıçrama yapıyor. İşte o zaman, o şaşkın bakışları arasında, kavrayıştaki dizisel ilişki ortaya çıkıyor.
Elinin altındaki ilk kategoriyi alıyor ve buna, paklanacak kategorinin sakıncalarına karşı bir çare olma niteliği veriyor keyfî olarak. Böylece, eğer M. Proudhon'a inanacak olursak, tekelin sakıncalarına vergiler, vergilerin sakıncalarına ticaret dengesi, kredinin sakıncalarına da toprak mülkiyeti çare oluyor.
Ekonomik kategorileri böyle sırası ile tek tek ele almakla ve birini ötekinin panzehiri yapmakla, M. Proudhon, bu çelişkiler ve çelişkilere panzehirler karışımı ile ortaya iki ciltlik çelişkiler çıkarmayı beceriyor ve buna da haklı olarak şu başlığı koyuyor: Le Système oles contradictions economiques[32]
BEŞİNCİ GÖZLEM
"Bütün bu düşünceler mutlak akılda ... eşit ölçüde basit ve geneldirler. ... Gerçekte, bilgiye, ancak düşüncelerimizi bir tür basamaklaştırmakla ulaşırız. Ama gerçeğin kendisi, bu diyalektik simgelerden bağımsızdır ve zihinlerimizin bileşimlerinden arınmıştır." (Proudhon, c. II, s. 97.)
Ekonomi politiğin metafiziği, artık sırrını bildiğimiz bir tür dönüşle, burada birdenbire bir kuruntu haline gelmiştir! Şimdiye dek M. Proudhon hiç bu denli doğru konuşmamıştı. Gerçekten de, diyalektik hareket sürecinin, kötünün karşısına iyi olanı çıkarma, kötüyü tasfiye etmeye yönelen sorunlar koyma ve ötekine panzehir olsun diye bir kategoriyi donatma basit sürecine indirgendiği andan beri, kategoriler bütün kendiliğindenliklerden yoksundurlar; düşüncenin "işlemesi sona erer", içinde yaşam kalmaz. Artık ona durum aldırılmaz ya da kategorilere ayrıştırılmaz. Kategorilerin sıralanmaları, bir tür basamak haline gelmiştir. Diyalektiğin mutlak aklın hareketi olma durumu son bulur. Artık ortada herhangi bir diyalektik yok, olsa olsa bütünüyle saf ahlak vardır.
M. Proudhon, kavrayıştaki dizilerden, kategorilerin mantıksal sıralanmasından sözederken, tarihi, zaman sırasına göre, yani M. Proudhon'un görüşünce, kategorilerin kendilerini ortaya koydukları tarihsel sıralanmaya göre vermek istemediğini kesinlikle bildirmişti. Demek ki, onun için her şey, aklın saf esiri içinde olup bitmişti. Her şey, diyalektiğin araçları ile bu esirden türetilecekti. Şimdi bu diyalektiği uygulama alanına sokmak zorunda kalınca, aklı buna yetmiyor. M. Proudhon'un diyalektiği, Hegel'in diyalektiğine ters gidiyor ve M. Proudhon, ekonomik kategorilere verdiği sıranın, artık bunların birbirlerini oluşturdukları o sıra olmadığını söyleme durumuna düşüyor. Ekonomik evrimler, bizzat aklın evrimleri değillerdir artık.
Öyleyse M. Proudhon bize ne veriyor? M. Proudhon'un kavrayışınca kategorilerin kendilerini zamana göre ortaya [sayfa 113] koydukları sıralamayı, gerçek tarihi mi? Hayır! Bizzat düşüncenin içinde yer alan tarihi mi? O, hiç değil! Yani kategorilerin ne sıradan tarihini, ne de kutsal tarihini! Öyleyse hangi tarihi veriyor bize? Kendi çelişkilerinin tarihini. Bunların nasıl yol aldıklarını ve M. Proudhon'u peşlerinden nasıl sürüklediklerini görelim.
Altıncı önemli gözleme yolaçan bu incelemeye girişmezden önce, yapmamız gereken daha az önemde başka bir gözlem daha var.
M. Proudhon ile birlikte kabullenelim ki, gerçek tarih, yani zaman sırasına göre olan tarih, düşüncelerin, kategorilerin ortaya koymuş bulundukları tarihsel sıralanmadır.
Fer ilke, kendisini içinde ortaya koyacağı kendi öz yüzyılına sahip olmuştur.
Otorite ilkesi örneğin, 11. yüzyıla sahipti, tıpkı bireycilik ilkesinin 18. yüzyıla sahip olması gibi. Mantıksal sıralanmaya göre ise, ilke yüzyıla değil, yüzyıl ilkeye aitti. Başka bir deyişle, ilkeyi yapan tarih değil, tarihi yapan ilkeydi. Bunun sonucu, tarihi olduğu kadar ilkeyi de kurtarmak için, kendi kendimize belirli bir ilkenin herhangi bir başkasına değil de, neden 11. ya da 18. yüzyılda ortaya çıktığını sorduğumuzda, zorunlu olarak, insanların 11. yüzyılda nasıl olduklarını, 18. yüzyılda nasıl olduklarını, bu yüzyıllardaki gereksinmelerinin, üretici güçlerinin, üretim biçimlerinin, üretimlerinin, hammaddelerinin neler olduklarını – kısacası, bu varolma koşullarının ortaya çıkardığı insanlararası ilişkilerin neler olduklarını inceden inceye incelemek zorunda kalıyoruz. Bütün bu sorunların altından kalkmak demek, her yüzyıl için insanların gerçek, sıradan tarihini yazmak ve bu insanları kendi dramlarının hem yazarları ve hem de oyuncuları olarak sunmaktan başka nedir? Ama insanları kendi tarihlerinin oyuncuları ve yazarları olarak sunduğunuz anda, – dolambaçlı yoldan– gerçek başlangıç noktasına ulaşırsınız, çünkü daha baştan sözünü etmiş olduğunuz o ölümsüz ilkeleri bırakmış bulunuyorsunuz.
M. Proudhon, bir ideologun tarihin anayoluna ulaşmak için tuttuğu patika boyunca bile, yeterince yolalmış değildir.
ALTINCI GÖZLEM
M. Proudhon ile kavşağa birlikte varalım. Değişmez yasalar, ölümsüz ilkeler, ideal kategoriler olarak görülen ekonomik ilişkilerin, etkin ve enerjik insanlardan önce varolduklarını teslim edeceğiz; ayrıca, bu yasaların, ilkelerin ve kategorilerin, zamanın başlangıcından beri, "insanlığın kişisel olmayan aklı" içinde uyuklamış olduklarını da teslim edeceğiz. Zaten görmüş bulunuyoruz ki, bütün bu değişmez ve hareketsiz ölümsüzlükler, geriye tarih diye bir şey bırakmıyor; tarih, olsa olsa düşüncenin içinde oluyor, yani saf aklın diyalektik hareketinde yansıyan tarih. M. Proudhon, diyalektik hareket içinde düşüncelerin artık farklılaşmadıklarını söylemekle, hem hareketin gölgesini ve hem de gölgelerin hareketini ortadan kaldırmıştır, ki kişi bunlar aracılığıyla, gene de hiç değilse, tarihin bir benzerini yaratabilirdi. Bunun yerine, o, kendi güçsüzlüğünün suçunu tarihe yüklüyor. Suçu herşeye yıkıyor, Fransız diline bile. "Öyleyse" diyor M. Proudhon "bir şeyin belirdiğini, bir şeyin üretildiğini söylemek doğru değildir: evrende olduğu gibi uygarlıkta da, her şey ezelden beri vardı, hareket etmekteydi. Bu, toplumsal ekonominin tümü için geçerlidir." (c. II, s. 102.)
Harekete geçen ve M. Proudhon'u da harekete geçiren çelişkilerin üretici güçleri o denli büyüktür ki, M. Proudhon, tarihi açıklamaya çalışırken, tarihi yadsımak zorunda kalıyor; toplumsal ilişkilerin birbiri ardından ortaya çıkışlarını açıklarken, herhangi bir şeyin ortaya çıkabileceğini yadsıyor: bütün evreleriyle üretimi açıklarken, herhangi bir şeyin üretilip üretilmeyeceğinden kuşkuya kapılıyor!
Demek ki, M. Proudhon için artık tarih diye bir şey yoktur: artık düşünceler sıralanması diye bir şey yoktur. Ama kitabı buna karşın hâlâ var; ve işte bu kitaptır ki, kendi sözleriyle, "düşünce sıralamasına göre tarih"tir. Bütün bu çelişkiler bir çırpıda temizlemesine yardım edecek formülü – çünkü M. Proudhon bir formüller adamıdır– nasıl bulacağız?
Bu amaçla yeni bir akıl icat etmiştir ki, bu, ne saf ve bakir mutlak akıl, ne de farklı dönemlerde yaşayan ve hareket eden insanların sıradan aklıdır; bu apayrı bir akıldır –kişi-toplumun aklıdır– özne insanlığın aklıdır, ki M. Proudhon'un kalemi, bunu, zaman zaman toplumsal deha, genel akıl ve ensonu insan aklı olarak da biçimlendirmektedir. Bunca ad ile süslenmiş bu akıl, iyi yanı ve kötü yanı ile, panzehirleri ve sorunları ile, M. Proudhon'un bireysel aklı olarak gene de kendini ele veriyor her an.
Mutlak, ölümsüz aklın derinliklerinde saklı olan "insan aklı, gerçeği yaratmaz". Onu ancak açığa çıkartır. Ama şimdiye dek açığa çıkartılmış bu tür gerçekler, eksik, yetersiz ve bunların sonucu olarak da çelişiktirler. Bundan ötürü, insan aklı, toplumsal deha tarafından keşfedilen, açıklanan gerçekler olarak ekonomik kategoriler de, aynı biçimde eksiktirler ve kendi içlerinde çelişki tohumu taşırlar. M. Proudhon'a dek toplumsal deha, mutlak aklın içinde aynı anda saklı iki şeyden yalnızca karşıt öğeleri görmüş, sentetik formülü görmemiştir. Bu yetersiz gerçekleri, bu eksik kategorileri, bu çelişik düşünceleri yeryüzünde gerçekleştirmekle kalan ekonomik ilişkiler, bunun sonucu kendi içlerinde çelişiktirler ve biri iyi, öteki kötü iki yan gösterirler.
Tam gerçeği, bütün doluluğu ile düşünceyi, çelişkiyi yok edecek sentetik formülü bulmak; bu, toplumsal dehanın işidir. Gene bundan ötürüdür ki, M. Proudhon'un kuruntusunda, bu aynı toplumsal deha, bütün kategori dizilerine karşın Tanrıdan ya da mutlak akıldan bir sentetik formül koparmayı hiçbir zaman başaramaksızın bir kategoriden ötekine koşturulup durmuştur.
"İlkin, toplum (toplumsal deha), bir temel olgu saptar, bir varsayım, bir gerçek çatışkı kor ortaya, ki bu varsayımın, bu çatışkının uzlaşmaz karşıtlıktaki sonuçlan, bu sonuçlara varmada aklın izlemiş olabileceği aynı yolu izleyerek, toplumsal ekonomi içinde gelişir; öyle ki, düşüncelere ulaşılmasını [sayfa 116] tüm şeylerinde izleyen sınai hareket, biri yararlı etkiler, öteki yıkıcı sonuçlar olmak üzere iki akıma ayrılır. Bu iki yanlı ilkenin oluşumuna uyumluluk getirmek ve bu çatışkıyı çözmek için toplum, bir ikincisine, çok geçmeden de bunun ardından bir üçüncüsüne yolaçar; ve bütün çelişkilerini tüketmiş olarak –ben insan çelişkilerinin bir sınırı olduğunu varsayıyorum, ama bu kanıtlanmış değildir– bir sıçrayışta tüm önceki durumlarına geri dönünceye ve bir tek formülle tüm sorunlarını çözünceye dek, toplumsal dehanın ilerlemesi bu biçimde olacaktır." (c. I, s. 133.)
Daha önce antitezin panzehir haline getirilmiş olması gibi, şimdi de tez, varsayım olmaktadır. M. Proudhon'dan geldiği için, bu terim değişikliğinin artık bizim için şaşırtıcı bir yanı yok! Saf olmaktan başka her şey olan insan aklı, eksik önseziye sahip olduğundan, her adımda çözülmesi gereken yeni sorunlarla karşılaşmaktadır. Mutlak akıl içinde keşfettiği ve birinci tezin yadsıması olan her yeni tez, kendisi için sözkonusu sorunun çözümü olarak safça kabullendiği bir sentez haline gelmektedir. Bu akıl, çelişkilerin sonuna ulaşıp bütün tez ve sentezlerinin çelişik varsayımlardan ibaret olduklarını kavrayıncaya dek, durmadan yenilenen çelişkiler içinde işte böyle öfkelenip sinirleniyor. Bu şaşkınlığı içinde "insan aklı, toplumsal deha, bir sıçrayışta bütün o eski durumlarına döner ve bir tek formül içinde bütün sorunlarını çözer". Bu arada belirtelim, bu eşsiz formül, M. Proudhon'un gerçek keşfini .oluşturur. Bu keşif, oluşturulmuş değerdir.
Varsayımlar ancak belirli bir amaç gözetilerek yapılırlar. Toplumsal dehanın M. Proudhon'un ağzıyla konuşarak kendisi için koyduğu ilk amaç, iyiden başka hiçbir şey kalmasın diye her ekonomik kategori içindeki kötüyü tasfiye etmekti. Ona göre iyi, en yüce mutluluk, gerçek pratik amaç, eşitliktir. Peki, toplumsal deha, neden eşitsizliği, kardeşliği, katolikliği ya da herhangi bir başka ilkeyi değil de, eşitliği amaçlıyor? Çünkü, "insanlık, birbiri ardına bunca çok ayrı varsayımı, ancak bir üstün varsayımı, gözönünde tutarak [sayfa 117] gerçekleştirmiştir", ki bu da eşitliktir. Bir başka deyişle: çünkü eşitlik, M. Proudhon'un idealidir. M. Proudhon, işbölümünün, kredinin, atelyenin –bütün ekonomik ilişkilerin– yalnızca bu eşitlik için icat olunduklarını ve fakat bunların sonuçta hep eşitliğe karşı döndüklerini sanıyor. Tarih ile M. Proudhon'un uydurmaları her adımda birbirleriyle çeliştiklerinden, M. Proudhon ortada bir çelişki olduğu sonucuna varıyor. Ortada bir çelişki varsa eğer, bu, kendisinin değişmez düşünceleri ile gerçek hareket arasındadır ancak.
Bundan böyle bir ekonomik ilişkinin iyi yanı, eşitliği doğrulayan; kötü yanı ise, bunu yadsıyan ve eşitsizliği doğrulayandır. Her yeni kategori, toplumsal dehanın, bir önceki varsayımın yarattığı eşitsizliği tasfiye etmek için yaptığı bir varsayımdır. Kısacası eşitlik, toplumsal dehanın ekonomik çelişkiler yuvarlağı içinde fırıldak gibi döndükçe durmadan gözönünde bulundurduğu temel niyet, mistik eğilim, tanrısal amaçtır. Demek ki, Tanrı, M. Proudhon'un ekonomik yükünün tümünü kendi saf ve uçarı aklından daha iyi taşıyan lokomotiftir. O, Tanrıya, vergiler üzerine olan bölümü izleyen koca bir bölüm adamıştır.
Tanrı, tanrısal amaç, tarihin hareketini açıklamak üzere bugün kullanılan büyük sözcük budur işte. Gerçekte bu sözcük hiçbir şeyi açıklamaz. Olsa olsa bir güzel söz söyleme biçimi, olguları başka sözcüklerle açıklamanın çeşitli yollarından biridir.
İskoçya'da toprak mülkiyetinin İngiliz sanayiinin gelişmesiyle yeni değer edindiği bir olgudur. Bu sanayi, yün için yeni pazarlar açtı. Büyük miktarlarda yün üretmek için ekilebilir toprakları meraya dönüştürmek gerekti. Bu dönüştürmeyi sağlamak için, mülklerin biraraya toplanması gerekti. Mülklerin biraraya toplanması için ilkin küçük toprak tasarruflarının ortadan kaldırılması, binlerce mutasarrıfın (tenant) kendi topraklarından sürülüp atılması ve bunların yerine milyonlarca koyunu gözetmekle yükümlü birkaç çobanın konulması gerekti. Böylece, İskoçya'daki toprak mülkiyeti, birbirini izleyen dönüşümlerle, insanın koyun tarafından kovalanmasıyla sonuçlandı. Şimdi, İskoçya'daki toprak mülkiyeti kurumunun tanrısal amacının insanların koyunlar tarafından kovulması olduğunu söylerseniz, tanrısal tarih yapmış olursunuz.
Eşitliğe doğru yönelme eğilimi, elbette yüzyılımıza aittir. Şimdi tutup da bütün önceki yüzyılların tamamen farklı gereksinmeleriyle, üretim araçlarıyla vb., eşitliğin gerçekleşmesi için tanrısalca çalıştıklarını söylemek, her şeyden önce, yüzyılımızın insan ve araçlarını, önceki yüzyılların insan ve araçlarının yerine koymak ve önceki kuşakların edindikleri sonuçların birbirlerini izleyen daha sonraki koşullarca değiştirilmesini sağlayan tarihsel hareketi anlamamak olur. İktisatçılar çok iyi bilirler ki, kimi için tamamlanmış bir ürün olan şey, bir başkası için yeni üretimde kullanılacak hammaddeden başka bir şey değildir.
M. Proudhon'un yaptığı gibi, siz de, toplumsal dehanın, çiftçileri sorumlu ve eşit haklara sahip işçiler durumuna dönüştürme tanrısal amacı ile feodal beyler ürettiğini, daha doğrusu uydurduğunu varsayınız: insanların koyunlar tarafından kovulması pis zevkini kendisine tattırabilmek için İskoçya'da toprak mülkiyetini kuran Tanrıya layık amaçların ve inanların yerine konulabilecek bir şey elde etmiş olursunuz.
Ama, madem M. Proudhon Tanrıya bu denli dokunaklı bir ilgi duyuyor, ona kendi gibi bir tanrısal amaç peşinde koşan M. de Villeneuve-Bargemont'un Historie de l’économie politique'ini[a13] salık veririz. Ama M. de Villeneuve-Bargemont'un peşinde koştuğu amaç eşitlik değil, katolikliktir.
YEDİNCİ VE SON GÖZLEM
İktisatçıların bir tek işlem biçimi vardır. Onlar için ancak, iki tür kurum vardır, yapay ve doğal. Feodalizmin kurumları yapay kurumlar, burjuvazininkiler ise doğal kurumlardır. Bu durumlarıyla, kendileri gibi iki tür din kuran [sayfa 119]tanrıbilimcilere benziyorlar. Kendilerinin olmayan her din insan icadı, kendilerininki ise Tanrıdan çıkma. İktisatçılar bugünkü ilişkilerin –burjuva üretim ilişkilerinin– doğal olduklarını söylerlerken, zenginliği yaratmış olan ve üretici güçleri doğanın yasalarına uygun olarak geliştirmiş bulunan ilişkilerin bugünkü ilişkiler olduğunu söylemek istiyorlar. Bundan ötürü bu ilişkiler, zamanın etkisinden bağımsız, doğal yasalardır. Bunlar, her zaman toplumu yönetmekle yükümlü ölümsüz yasalardır. İşte bundan ötürüdür ki, bir zamanlar varolan tarih, bundan böyle yoktur. Tarih bir zamanlar vardı, çünkü feodalizmin kurumları içinde, iktisatçıların doğal ve bundan ötürü de ölümsüz diye geçiştirdikleri burjuva toplum ilişkilerinden tamamen farklı ilişkiler buluyoruz.
Feodalizmin de bir proletaryası vardı – toprak köleliği, ki burjuvazinin bütün tohumlarını içeriyordu. Feodal üretimin de, sonunda iyi yanı altedenin hep kötü yan olduğu olgusuna bakmaksızın, feodalizmin iyi yanı ve kötü yanı diye belirtilen uzlaşmaz karşıtlıkta iki öğesi vardı. Bir savaşım sağlayarak tarihi yapan hareketi üreten, kötü yandır. Feodalizmin egemen olduğu çağdaki şövalyelik erdemlerine haklar ile görevler arasındaki güzel uyumluluğa, kentlerin ataerkil yaşamına, kırsal bölgelerdeki ev sanayiinin bolluk koşullarına, korpörasyonlar, loncalar ve dernekler içinde örgütlenmiş sanayinin gelişmesine, kısacası feodalizmin iyi yanını oluşturan her şeye karşı duydukları coşku ile, iktisatçılar, bu manzara üzerine gölge düşüren her şeyi – toprak köleliğini, ayrıcalıkları, anarşiyi– tasfiye etmeye kalkışsalardı ne olacaktı? Savaşıma yolaçan bütün öğeler yok edilmiş ve burjuvazinin gelişmesi daha başından önlenmiş olacaktı.
Burjuvazinin zaferinden sonra feodalizmin iyi yanı ya da kötü yanı diye bir sorun kalmamıştı artık. Burjuvazi, feodalizm altında geliştirmiş olduğu üretici güçleri elegeçirmişti. Bütün eski ekonomik biçimler, bunlara tekabül eden insan ilişkileri, eski uygar toplumun resmî ifadesi olan politik devlet paramparça edilmişti.
Demek ki, doğru yargılamak gerekirse, feodal üretim, çelişki üzerine kurulmuş bir üretim biçimi olarak görülmelidir. Zenginliğin bu çelişki içinde nasıl üretildiği, üretici güçlerin sınıf çelişkileriyle birlikte aynı zamanda nasıl geliştirildikleri, sınıflardan birinin, yani toplumun kötü yanının, sakıncasının, kendi kurtuluşu için gerekli maddi koşulların tam olgunluğa erişmesine dek büyümesini nasıl sürdürdüğü gösterilmelidir. Bu, üretim biçiminin, içinde üretici güçlerin geliştirildiği ilişkilerin asla ölümsüz yasalar olmadıklarını, bu yasaların insanların ve onların üretici güçlerinin belirli bir gelişme düzeyine tekabül ettiklerini, ve insanların üretici güçlerindeki bir değişikliğin, zorunlu olarak, üretim ilişkilerinde de bir değişiklik yaratacağını söylemekle aynı şey değil midir? Temel sorun, uygarlığın meyvelerinden, kazanılmış üretici güçlerden yoksun kalmamak olduğuna göre, bunların içinde üretilmiş bulundukları, geleneksel biçimler yok edilmelidirler. İşte bu andan sonra, devrimci sınıf, artık tutucu olur.
Burjuvazi, işe, feodal dönemin proletaryasının[33] kalıntısı bir proletarya ile başlar. Kendi tarihsel gelişim süreci içinde burjuvazi, ilkönceleri azçok gizli ve yalnızca belli belirsiz bir biçimde varolan çelişik niteliğini zorunlu olarak geliştirir. Burjuvazi geliştikçe, onun bağrında yeni bir proletarya, modern bir proletarya gelişir; proleter sınıfla burjuva sınıf arasında bir savaşım gelişir. Hissedilmezden önce her iki tarafça da farkedilen, takdir edilen, anlayışla karşılanan, kabullenilen ve yüksek sesle açığa vurulan bu savaşım, kendisini, başlangıçta yalnızca kısmi ve anlık çatışmalarda, yıkıcı eylemlerde gösterir. Öte yandan, başka bir sınıfa karşı bir sınıf oluşturdukları için modern burjuvazinin aynı çıkarlara sahip olan bütün üyeleri, birbirleri ile karşı karşıya geldikleri için de, karşıt, uzlaşmaz çıkarlara sahiptirler. Bu çıkar karşıtlığı, kendi burjuva yaşamlarının ekonomik koşullarından doğar. Böylece, burjuvazinin içinde hareket ettiği üretim ilişkilerinin basit, tekdüze bir niteliğe sahip olmayıp, ikili bir niteliğe sahip oldukları; zenginliğin üretildiği aynı ilişkiler içinde yoksulluğun da üretildiği; üretici güçlerin bir gelişme gösterdiği aynı ilişkiler içinde engelleyici bir gücün de bulunduğu; bu ilişkilerin burjuva zenginliğini, yani burjuva sınıfının zenginliğini, ancak bu sınıfın tek tek üyelerinin zenginliklerini sürekli yok ederek ve durmaksızın büyüyen bir proletarya yaratarak ürettiği, her geçen gün biraz daha açığa çıkmaktadır.
Bu çelişik nitelik ne denli açığa çıkarsa, iktisatçılar da, burjuva üretiminin bu bilimsel temsilcileri de, kendilerini, o denli kendi teorileri ile çatışma halinde bulurlar ve ortaya değişik okullar çıkar.
Burjuvaların, zenginlik elde etmelerinde onlara yardımcı olan proleterlerin acılarına pratikte kayıtsız kalmaları gibi, burjuva üretiminin sakıncaları diye adlandırdıkları şeylere de aynı biçimde teorilerinde kayıtsız kalan kaderci iktisatçılar var. Bu kaderci okul içinde klasikler ve romantikler yer alıyor. Adam Smith ve Ricardo gibi klasikler, feodal toplumun kalıntılarına karşı hâlâ savaşım vermekle birlikte, yalnızca feodal izler taşıyan üretim ilişkilerini temizlemeye, üretici güçleri artırmaya ve sanayie ve ticarete yeni bir hız vermeye çalışan bir burjuvaziyi temsil ederler. Bu savaşımda yeralan ve bu ateşli çaba içine çekilen proletarya, yalnızca geçici, rasgele sıkıntılar tadar ve kendisi de bunlara bu gözle bakar. Bu evrenin tarihçileri olan Adam Smith ve Ricardo'nun burjuva üretimi içinde zenginliğin nasıl elde edildiğini göstermekten, bu ilişkileri, kategoriler, yasalar biçiminde formüle etmekten ve zenginliğin üretilmesinde bu yasaların, bu kategorilerin feodal toplumun yasa ve kategorilerine oranla nasıl daha üstün olduklarını göstermekten başka bir görevleri yoktur. Onların gözünde sefalet, doğada olduğu gibi sanayide de, her doğumun getirdiği sancılardan ibarettir.
Romantikler, burjuvazinin proletaryaya doğrudan karşıt olduğu, sefaletin zenginliğe eşit bollukta yaratıldığı bizim çağa aittirler. Şimdiyse iktisatçılar, bulundukları yüksek yerden, zenginlik üreten insan makinelerine tepeden kibirli bakışlar fırlatan, hiçbir şey karşısında şaşırmayan kaderci kişi pozları takınıyorlar. Bunlar, öncülleri tarafından verilmiş bütün gelişmeleri kopya ediyorlar ve öncüllerinde yalnızca saflıktan ibaret olan kayıtsızlık, bunlarda hoppalık biçimini alıyor.
Bir de bugünün üretim ilişkilerinin kötü yanının onların yüreklerini sızlattığı insancıl okul vardır. Bu okul, vicdanını rahatlatma yoluyla, az da olsa, gerçek karşıtlıkları hafifletmeye çalışır; proletaryanın sıkıntılarına, burjuvaların kendi aralarındaki azgın rekabete içtenlikle taraftar değildir; işçilere ağırbaşlı olmalarını, çok çalışmalarını ve az çocuk sahibi olmalarını öğütler; burjuvalara da üretimde akla yatkın bir çaba göstermelerini salık verir. Bu okulun tüm teorisi, teoriyle pratik arasında, ilkelerle sonuçlar arasında, fikirle uygulama arasında, biçimle içerik arasında, öz ile gerçek arasında, hukukla olgu arasında, iyi yanla kötü yan arasında sonu gelmez ayrımlar yapmaya dayanır.
İyiliksever okul, insancıl ekolün yetkinliğe ulaştırılmış biçimidir. Bu okul, uzlaşmaz karşıtlık zorunluluğunu yadsır; bütün insanları burjuva yapmak ister; teoriyi, pratikten ayrıldığı ve hiçbir uzlaşmaz karşıtlık içermediği sürece gerçekleştirmek ister. Fiilî gerçeklerde her an karşılaşılan çelişkileri soyutlamanın teorik olarak kolay olduğunu belirtmeye gerek yok. Böylece bu teori, idealleştirilmiş gerçek halini alacaktır. Demek ki, iyilikseverler, burjuva ilişkilerini ifade eden kategorileri, onları oluşturan ve onlardan kopmaz olan uzlaşmaz karşıtlık olmaksızın alıkoymak isterler. Burjuva pratiği ile ciddi olarak savaştıklarını sanırlar, oysa başkalarından daha burjuvadırlar.
iktisatçılar hasıl burjuva sınıfının bilimsel temsilcileriyseler, sosyalistler ve komünistler de proleter sınıfın teorisyenleridirler. Proletarya bir sınıf olarak kendisini oluşturacak ölçüde henüz yeterince gelişmediği sürece, ve bunun [sayfa 123] sonucu proletaryanın burjuvaziyle olan savaşımı henüz politik bir nitelik almadığı sürece, ve üretici güçler, proletaryanın kurtuluşu ve yeni bir toplumun kurulması için gerekli maddi koşulları bir an için görmemizi sağlayacak ölçüde burjuvazinin bağrında henüz yeterince gelişmediği sürece, bu teorisyenler, ezilen sınıfların isteklerini karşılamak üzere sistemler uyduran ve canlandırıcı bir bilim bulmaya çalışan ütopyacılardır ancak. Ama tarih ilerledikçe ve onunla birlikte proletarya savaşımının çizgileri daha da belirginleştikçe, bunların kafalarının içinde bilim aramalarına artık gerek kalmaz; gözlerinin önünde olup biteni saptamaları ve bunun sözcüsü durumuna gelmeleri yeterlidir. Bilim aradıkları ve sistemler kurmakla kaldıkları sürece, savaşımın başlangıcında kaldıkları sürece sefaletin içinde sefaletten başka bir şey bulamazlar, sefaletin içinde eski toplumu alaşağı edecek devrimci, yıkıcı yönü göremezler. Tarihsel hareketin bir ürünü olan bilim, bir andan sonra kendisini bilinçli olarak tarihsel hareketle birleştirmiş, doktriner olmaktan çıkmış ve artık devrimci olmuştur.
Biz, M. Proudhon'a dönelim.
Her ekonomik ilişkinin bir iyi ve bir de kötü yanı vardır; bu, M. Proudhon'un kendi kendisini aldatmadığı tek noktadır. İyi yanın iktisatçılarca açıklandığını; kötü yanın da sosyalistlerce suçlandığını görüyor. İktisatçılardan ölümsüz ilişkilerin zorunluluğunu; sosyalistlerden de, sefalet içinde sefaletten başka bir şey görmeme kuruntusunu alıyor. Bilimin otoritesine dayanmayı arzulamak konusunda her ikisiyle de anlaşıyor. Onun gözünde bilim, kendisini, bir bilimsel formülün yetersiz boyutlarına indirger; o, formüller arayışı içinde olan bir kimsedir. M. Proudhon, hem ekonomi politiği ve hem de komünizmi eleştirmiş olmakla işte böyle övünüyor: oysa durduğu yer, her ikisinin de çok aşağısındadır. İktisatçıların aşağısmdadır, çünkü elinin altında sihirli bir formül bulunan bir filozof olarak saf ekonomik ayrıntılara girmekten sakınabileceğim sanmıştır; sosyalistlerin aşağısındadır, çünkü düşünce planında bile olsa, burjuva görüş [sayfa 124] ufkunun ötesine geçecek ne cesarete, ne de kavrayışa sahiptir.
Sentez olmayı arzular, oysa birleşik bir yanılgıdan ibarettir.
Bilim adamı olarak, burjuvaların ve proleterlerin üstünden süzülerek uçmayı arzular; oysa, sermayeyle emek, ekonomi politikle komünizm arasında ileri geri fırlayıp duran küçük-burjuvadır yalnızca.
DEVAMI
