DİYALEKTİK MATERYALİZM
Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach, felsefe alanından ayrılmadıkları ölçüde hegelci felsefenin uzantısı oldular. Strauss, İsa'nın Yaşamı ve Dogmatik'den sonra artık yalnız felsefi yazına çalıştı ve Renan'vari din tarihi yazdı; Bauer, ancak tarih alanında, hıristiyanlık kökenli bir şey, ama aslında kayda değer bir şey yapmayı başardı; Stirner yalnızca ilgi çekici bir tip olarak kaldı, hatta Bakunin, (sayfa: 48) onu, Proudhon ile malgamalayıp bu malgamaya da "anarşizm" adını verdikten sonra bile; yalnız Feuerbach, filozof olarak dikkate değer kaldı. Ama yalnız bütün özel bilimlerin üzerinde duran ve onlardan bir bireşim meydana getiren sözde bilimlerin bilimi felsefe, onun için aşılmaz bir engel, dokunulmaz bir kapalı kutu olarak kalmadı; o kendisi de filozof olarak yolun ortasında durdu ve aşağıda materyalist, yukarda ise idealist oldu; eleştiri ile Hegel'i başından atıp kurtulmayı bilemedi, ama düpedüz işe yaramaz diye bir yana attı, oysa kendisi, Hegel sisteminin ansiklopedik zenginliğine karşılık şişirilmiş bir sevgi dininden, zavallı ve güçsüz bir ahlâktan başka olumlu hiçbir şey gerçekleştiremiyordu.
Ama, Hegel okulunun parçalanıp dağılmasından bir başka eğilim daha çıkmıştır; gerçekten meyve veren tek eğilimdir bu ve esas olarak Marks'ın adına bağlıdır. [15*]
Hegel felsefesi ile kopma, burada da materyalist görüşe dönmeyle meydana gelmiştir. Bu demektir ki, gerçek dünya —doğa ve tarih—- önceden düşünülmüş idealistçe heveslere kapılmadan kim olursa olsun, ilkin, kendisine göründüğü gibi kavranmaya karar verildi; düşsel ilişkiler içinde değil, ama kendi öz ilişkileri içinde değerlendirilen olgulara uyuşması olanaksız, idealistçe bütün heveslerin acımasızca kurban edilmesine karar verildi. (sayfa: 49) Ve işte materyalizmin de gerçekte bundan öte bir anlamı yoktur. Yalnız, ilk kezdir ki, materyalist dünya anlayışı gerçekten ciddiye alınıyor ve tutarlı bir biçimde bilginin dikkate alınan bütün alanlarına —hiç değilse genel çizgileriyle— uygulanıyordu.
Hegel basit bir biçimde bir yana konulmakla kalınmadı: tersine, onun yukarıda açıklanan devrimci yönünden, diyalektik yöntemden yola çıkıldı. Ama bu yöntem, hegelci biçimiyle yararlanılamaz durumdaydı. Hegel'de diyalektik, kendi kendine gelişen Fikirdir. Mutlak Fikir, yalnızca bütün sonsuzluk boyunca —-bilinmez bir yerde— var olmakla kalmaz, ama aynı zamanda varolan bütün dünyanın yaşayan gerçek ruhudur. Mutlak Fikir, Mantık'ta uzun uzun işlenen ve hepsi de kendi içinde bulunan bütün hazırlayıcı evrelerden geçerek yeniden kendi kendine dönmek üzere gelişir. Sonra, doğaya dönüşerek "yabancılaşır", orada kendi kendinin bilincinde olmaksızın, doğal zorunluluk kılığına bürünmüş olarak yeni bir gelişmeden daha geçer, ve ensonu insanda kendi kendinin bilincine geri döner; bu kendi kendinin bilinci de kendi sırasında, mutlak Fikir, Hegel felsefesinde tamamıyla kendi kendine dönünceye kadar, tarih içinde, işlenip arınır. Hegel'de, doğada ve tarihte kendini gösteren diyalektik gelişme, yani zikzak halindeki bütün hareketler ve bütün ani geri çekilmeler boyunca kendini ortaya çıkaran aşağıdan yukarıya doğru ilerlemenin nedensel zincirlenişi, demek ki, Fikrin, bütün sonsuzluk boyunca nerede olduğu bilinmeyen, ama herhalde, düşünen her insanın beyninden bağımsız olarak süregiden özerk hareketinin kopyasıdır [Abklatsch] ancak. İşte çıkarılıp atılması sözkonusu olan bu ideolojik ters-yüz olma durumuydu. Biz yeniden beynimizin fikirlerini, onları mutlak Fikrin şu ya da bu derecede yansıları [Abbilder] olarak, gerçek nesneler sayacağımız yerde, onları materyalist açıdan nesnelerin yansıları olarak kavradık. (sayfa: 50) Bundan ötürü, diyalektik, dış dünya için olduğu kadar insan düşüncesi için de hareketin genel yasalarının —temelde özdeş olan ama ifadede birbirinden ayrılan, insan beyni onları bilinçli olarak uygulayabildiği halde, doğada ve şimdiye dek büyük bölümüyle insan tarihinde de bu yasaların yalnız bilinçsiz olarak, görünüşte sonsuz bir dizi raslantılar içinde dış zorunluluk biçiminde kendilerine yol açmaları anlamında birbirinden ayrılan iki yasalar dizisinin— bilimine indirgeniyordu. Ama bu yoldan Fikrin kendisinin diyalektiği, gerçek dünyanın diyalektik hareketinin yalnızca basit bir bilinçli yansısı haline geldi ve böylelikle Hegel'in diyalektiği başı yukarıda olmak üzere doğrultuldu, ya da daha doğru bir deyişle, başının üzerinde dururken yeniden ayakları üzerine kondu. Ve yıllardan beri bizim en iyi çalışma aracımız ve en etkili silahımız olan bu materyalist diyalektik, ne dikkate değer bir şeydir ki, yalnızca bizim tarafımızdan değil, ayrıca bizden bağımsız, hatta Hegel'den bile bağımsız olarak Joseph Dietzgen [16*] adlı bir Alman işçisi tarafından yeniden bulundu.
Ama böylelikle, Hegel felsefesinin devrimci yanı alınmış ve aynı zamanda da, Hegel'de, felsefesinin tutarlı uygulamasını önlemiş olan idealist şatafatından bu felsefe arındırılmıştır. Dünyanın bir tamamlanmış şeyler karmaşası olarak değil de, görünüşte durulmuş şeylerin, tıpkı beynimizdeki zihinsel yansıları olan kavramlar gibi, kesintisiz bir oluş ve yokoluş değişmesinden geçtikleri, son olarak bütün görünüşteki raslantılara ve geçici geriye dönüşlere karşın, ilerleyici bir gelişmenin eninde sonunda belirmeye başladığı bir süreçler karmaşası olarak dikkate alınması gerektiği düşüncesi, — bu büyük temel düşünce, özellikle Hegel'den beri günlük bilince öyle derinlemesine (sayfa: 51) işlemiştir ki, bu genel biçimiyle artık hemen hemen hiçbir itirazla karşılaşmaz. Ama onu sözde kabul etmekle, onu pratikte, ayrıntılı olarak, araştırmaya tutulan her alanda uygulamak ayrı ayrı şeylerdir. Oysa araştırmada hiç şaşmadan daima bu görüş açısından yola çıkılırsa, artık bir daha kesin çözümler ve sonsuz gerçekler istemekten kesin olarak vazgeçilir, her zaman edinilen her bilginin zorunlu olarak sınırlı olma niteliğinin ve bu bilginin, içinde, kazanılmış olduğu koşullara bağımlılığının bilincinde olunur; hâlâ geçerli olan eski metafiziğin, doğru ve yanlış, iyi ve kötü, özdeş ve değişik, zorunlu ve olumsal gibi giderilemez karşıtlıklarının zorunlu etkisinden de kaçınılabilir artık; bilinir ki bu karşıtlıkların ancak göreli bir değerleri vardır, şimdi doğru olarak tanınan şeyin gizli bir yanlış yanı da vardır ve bu, daha sonra ortaya çıkacaktır, tıpkı şimdilik yanlış tanınanın da doğru bir yanı olduğu ve bu doğru yanı yüzünden daha önce doğru sayılır olduğu gibi; ve gene bilinir ki, zorunlu olduğu ileri sürülen şey, salt raslantılardan meydana gelmiştir ve sözde raslantı, zorunluluğun altında gizlendiği biçimdir ve bu böyle sürer gider.
Hegel'in "metafizik" yöntem dediği, verilmiş ve değişmez nesneler olarak düşünülen ve şeylerin incelenmesiyle uğraşmayı yeğleyen ve kalıntıları hâlâ zihinlere musallat olan eski araştırma ve düşünme yönteminin doğruluğu, zamanında, tarihsel olarak ortaya çıkmıştı. Süreçleri incelemeden önce, şeyleri incelemek gerekiyordu. Bir şeyde meydana gelen değişiklikleri gözlemlemeden önce, şu ya da bu şeyin ne olduğunu bilmek gerekiyordu. Ve bu, doğa bilimlerinde böyle oldu. Şeyleri kesin biçimleriyle meydana gelmiş şeyler olarak ele alan eski metafizik, ölü ve canlı şeyleri kesin biçimleriyle meydana gelmiş olarak inceleyen bir doğabiliminin ürünü idi. Ama bu inceleme tarzı, kesin bir ilerlemenin, yani bizzat doğanın bağrında (sayfa: 52) bu şeylerde meydana gelen değişmelerin sistemli bir biçimde incelenmesine geçişin olanakları yaratılıncaya kadar geliştiği zaman, işte o anda, felsefe alanında da eski metafiziğin ölüm çanları çalmaya başladı. Ve gerçekten, geçen yüzyılın sonuna dek, doğabilim, her şeyden çok olguları toplayan bir bilim, bir tamamlanmış şeyler bilimi olmasına karşın, yüzyılımızda, temel olarak bir bölümleme (sınıflama) bilimi, bir süreçler bilimi, bu şeylerin kökeni ve gelişmesinin bilimi ve bu doğal süreçleri bir büyük bütün halinde birbirine bağlayan bağlantının bilimidir. Bitkisel ve hayvansal organizmalardaki olayları inceleyen fizyoloji, her organizmanın embriyondan, olgunluğa kadar gelişmesini inceleyen embriyoloji, yeryüzü yüzeyinin aşama aşama oluşmasını inceleyen jeoloji, hep yüzyılımızın çocuklarıdırlar.
Ama doğal süreçlerin ardarda zincirlenişine değgin bilgimizi dev adımlarla ileri götürmüş olan, özellikle üç büyük buluştur: birincisi, her bitkisel ve hayvansal organizmanın, kendisinden başlayarak, çoğalma ve farklılaşma yoluyla geliştikleri birim olarak hücrenin bulunuşu; dolayısıyla, yalnızca bütün üst organizmaların gelişmesi ve büyümesinin tek bir tümel yasaya göre meydana geldiği tanınmakla kalınmadı, ama hücrenin dönüşme yeteneğinin, organizmaların da hangi yolla türlerini değişikliğe uğratabildiklerini ve dolayısıyla bireysel olmaktan öte bir gelişmeyi tanıyabildiklerini gösterdiği de kabul edildi. — İkincisi, enerjinin dönüşümünün bulunuşu: bu buluş, en başta inorganik doğada etkin olan bütün sözde güçlerin, mekanik kuvvetin, ve tamamlayıcısı potansiyel denilen enerjinin, ısının, ışınımın (ışıyan ışık ya da ısının), elektriğin, manyetizmin, kimyasal enerjinin hepsinin birtakım belli nicel oranlara göre birinden ötekine geçen evrensel bir hareketin değişik gösterileri olduklarını göstermiştir, öyle ki, bu enerjilerden, ortadan kalkan birinin belli bir (sayfa: 53) miktarı karşılığında ötekinde belli bir miktar yeniden ortaya çıkar ve doğanın bütün hareketi, böylece, bu, kesintisiz olarak bir biçimden bir başka biçime dönüşme sürecine indirgenir. — Ensonu, ilk kez Darwin'in yaptığı tümü kapsayan tanıtlama, ki buna göre, halen çevremizi kuşatan bütün doğa ürünleri, insanlar da içinde olmak üzere, hepsi baş1angıçta az sayıda tekhücreli tohum özünden başlayan uzun bir gelişme sürecinin ürünüdürler, ve bu tekhücrelilerin kendileri ise kimyasal yolla oluşmuş bir protoplazmadan ya da albüminimsi bir cisimden oluşmuştur.
Bu üç büyük buluşun ve doğa bilimlerindeki çok büyük ilerlemelerin sayesinde, bugün, yalnızca ayrı ayrı ele alınan değişik alanlardaki doğa görüngüleri arasındaki ardarda zincirleme sıralanışı değil, ama başka başka alanlar arasındaki bağlantıyı da gösterebilecek ve böylece, ampirik doğa biliminin bize sağladığı olgular yardımıyla, doğanın zincirlenişinin bir bütün halinde tablosunu hemen hemen sistematik bir biçimde sunabilecek durumdayız. Eskiden bu bütün halinde tabloyu bize vermek, doğa felsefesi denilen şeyin işiydi. Doğa felsefesi, bu işi, ancak, henüz bilinmeyen gerçek bağlantıların yerine imgesel, düşsel bağlantılar koyarak, eksik olan olguları düşüncelerle tamamlayarak ve gerçekte var olan boşlukları ancak imgelemde doldurarak yapabiliyordu. Böyle davranırken, bu felsefe binlerce dahiyane fikirler yarattı, daha sonraki çok sayıda buluşun önsezilerini getirdi, ama bu arada, bir hayli ahmakça sözler de ortaya koydu, başka türlü de yapamazdı. Çağımız için doyurucu bir "doğa sistemi"ne varmak için, doğanın diyalektik olarak, yani kendine özgü zincirlenişi doğrultusunda incelenmesinin sonuçlarını yorumlamanın yeterli olduğu bugün ve bu zincirleme gidişin diyalektik niteliğinin kendileri isteseler de, istemeseler de, metafizik okulda yetişmiş bilginlerin beyinlerine bile kendini kabul ettirdiği bugün, doğa felsefesi, (sayfa: 54) kesin olarak bir yana bırakılmıştır. Bu felsefeyi yeniden diriltmek yolunda her türlü girişim yalnız gereksiz olmakla kalmaz, geriye bir gidiş olur.
Ama doğa için doğru olan, bu yüzden de tarihsel bir gelişme süreci olarak kabul edilen şey, bütün dalları içinde toplum tarihi ve insansal (ve tanrısal) şeyleri işleyen bilimlerin tümü için de doğrudur. Burada da gene, tarih, hukuk, din vb. felsefesi, olaylar arasındaki tanıtlanması gereken gerçek bağlantının yerine, filozofun beyninin türettiği bağlantıyı koymaya, tarihi, bütünü içinde olduğu gibi değişik bölümlerinde de, fikirlerin, elbette ki yalnız filozofun kendisinin gözde tuttuğu fikirlerin gitgide gelişen gerçekleşmesi olarak kavramaya dayanıyordu. Böylece, tarih, bilinçsiz, ama zorunlu olarak, önsel olarak saptanmış belli bir ülküsel erek doğrultusunda işliyordu, bu erek, örneğin Hegel'de, kendi mutlak Fikrinin gerçekleşmesi idi, ve bu mutlak Fikre doğru geri dönüşü olmayan gidiş tarihsel olayların iç zincirlenişini oluşturuyordu. Henüz bilinmeyen gerçek zincirlenişin yerine böylece yeni bir —bilinçsiz ya da yavaş yavaş kendi kendinin bilincine varan— gizemli bir Tanrı konuyordu. Öyleyse, burada da, tıpkı doğa alanında olduğu gibi, gerçek zincirlenişleri açığa çıkararak, yüzeysel, yapma zincirlenişleri dıştalamak sözkonusuydu; bu iç de, sonu sonuna, insan toplumunun tarihinde egemen yasalar olarak kendilerini kabul ettiren genel hareket yasalarını bulmaya dayanıyordu.
Ne var ki, toplumun gelişme tarihi, bir noktada, doğanın gelişme tarihinden temelde değişik olarak kendini ortaya koyar. Doğada —insanların doğa üzerinde yaptığı karşı etkiyi bir yana bıraktığımız ölçüde— birbirleri üzerinde etki meydana getirenler, yalnızca bilinçsiz ve kör etmenlerdir ve genel yasa bu etmenlerin değişken oyunları içinde belirir. Bütün bu olanlardan hiçbir şey —ister yüzeyde gözlemlenebilen sayısız görünür raslantılarda (sayfa: 55)olsun, ister bu raslantılardan tevarüs eden ve düzenliliği doğrulayan doğrudan sonuçlarda olsun— bilinçli istenen bir erek olarak meydana gelmez. Buna karşılık, toplum tarihinde, etkin olanlar, yalnız, bilince sahip, düşünüp taşınarak ya da tutku ile hareket eden ve belirli erekleri izleyen insanlardır; hiçbir şey bilinçli bir maksat olmadan, istenen bir erek bulunmadan meydana gelmez. Ama bu ayrım, tarihsel araştırma bakımından, özellikle cağlar ve olaylar tek başlarına ele alındıklarında ne kadar önemli olursa olsun, tarihin akışının genel iç yasaların hükmü altında olduğu gerçeğinde hiçbir değişiklik yapmaz. Çünkü, burada da, bütün bireyler tarafından bilinçli olarak izlenen ereklere karşın, genel bir biçimde, yüzeyde, görünüşte hüküm süren raslantıdır. Ancak istenen erek çok seyrek olarak gerçekleşir; çoğunlukla, izlenen ereklerin çoğu birbirleriyle çaprazlaşır ve birbirlerine karşı dururlar, ya kendileri önsel gerçekleşemez ereklerdir, ya da onları gerçekleştirecek araçlar henüz yetersizdir. Böyle olduğu içindir ki, sayısız bireysel irade ve eylemlerin çatışmaları tarihsel alanda, bilinçsiz doğa alanında hüküm sürmekte olana tıpatıp benzer bir durum yaratır. Eylemlerin erekleri istenmiş ereklerdir, ama bu eylemleri gerçekten izleyen sonuçlar istenen sonuçlar değillerdir, ya da başlangıçta gene de güdülen amaca uyar gibi görünseler de, sonunda istenmiş olanlardan bambaşka sonuçlara varırlar. Böylece tarihsel olaylar da, aynı şekilde, büyük çapta raslantıların hükmü altında görünürler. Ama raslantı, yüzeyde oynar göründüğü her yerde, daima gizli iç yasaların emri altındadır ve iş, yalnızca bu yasaları bulup ortaya koymaktır.
İnsanlar, herbiri bilinçli olarak istedikleri kendi amaçlarını izleyerek, bu tarih nasıl bir biçim alırsa alsın, kendi tarihlerini yaparlar, ve işte bu başka başka doğrultularda etki yapan sayısız iradenin ve bunların dış (sayfa: 56) dünya üzerindeki çeşitli yankılarının bileşkesi, tarihi oluşturur. Öyleyse burada da önemli olan sayısız bireyin ne istediğidir. İrade, tutku ile ya da düşünme ile belirlenir. Ama, kendileri de doğrudan tutkuyu ya da düşünmeyi belirleyen araçlar çok değişik niteliktedir. Bunlar, gerek dış nesneler, gerek ülküsel nitelikte güdüler, yani hırs, "gerçek ve adalet düşkünlüğü", kişisel kin ya da her çeşitten salt kişisel hevesler olabilirler. Ama bir yandan, tarih üzerinde etkili olan çok sayıda, bireysel iradenin, çoğunlukla, niyetlenilen sonuçlardan büsbütün başka sonuçlara —sık sık doğrudan karşıt sonuçlara— götürdüklerini, ve dolayısıyla, bunların güdülerinin, varılan sonal sonuç bakımından ancak ikincil bir önemleri olduğunu gördük. Öte yandan, bu güdülerin de arkasında gizli olan devindirici güçlerin neler olduğunu ve etkin insanların beyinlerinde hangi tarihsel nedenlerin bu güdülere dönüştüğünü kendi kendine sorabilir insan.
Bu soruyu, eski materyalizm hiçbir zaman ortaya koymadı. Bunun içindir ki, onun tarih anlayışı, bir tarih anlayışı olduğu ölçüde, özünde kılgıcıdır (pragmatique); her şeyi eylemin güdülerine göre yargılar, tarihsel bir etki meydana getiren insanları soylu olan ve soylu-olmayan ruhlar olarak ayırır, ve sonra da düzenli olarak soyluların hep aldandıklarını, soylu olmayanların da galip geldiklerini saptar, eski materyalizme göre tarihin incelenmesinden hiçbir ders alınamayacağı düşüncesi de bundan ileri gelir, ve bize göre ise, tarih alanında, eski materyalizm kendi kendisiyle uyumlu değildir, çünkü devindirici güçlerin ardında ne olduğunu, devindirici güçlerin kendi devindiricilerinin de neler olduklarını inceleyeceğine, tarihte etkin ülküsel (idéales) devindirici güçleri son nedenler olarak alır. Tutarsızlık, ülküsel devindirici güçleri tanımakta değildir, ama onların belirleyici nedenlerine kadar daha ilerilere gitmemektedir. Buna karşılık, (sayfa: 57) tarih felsefesi, özellikle Hegel tarafından sunulduğu biçimiyle, görünürdeki güdülerin ve ayrıca tarihte insanların eylemlerini gerçekten belirleyen güdülerin tarihsel olayların hiç de son nedenleri olmadıklarını ve bu güdülerin gerisinde başka belirleyici güçlerin bulunduğunu ve asıl bunların araştırılmasının sözkonusu olduğunu kabul eder; ama o, bunları, tarihin kendisinde araştırmaz, onları daha çok dışarıdan, felsefi ideolojiden alır, tarihe sokar. Hegel, örneğin, Eski Yunanlıların tarihini kendi öz iç zincirlenişi ile açıklayacağı yerde, kısaca, bu tarihin, "güzel kişiliğin biçimleri"nin işlenip hazırlanmasından ve "sanat yapıtı"nın sanat yapıtı olarak gerçekleşmesinden başka bir şey olmadığını söyler. Bu nedenle, Eski Yunanlılar üzerine pek çok güzel ve derin şeyler söyler, ama bu, bizim, bugün, bir sözden fazla bir şey olmayan böyle bir açıklamayla artık yetinemememize engel olmaz.
Dolayısıyla, insanların tarihsel eylemlerinin güdüleri ardında —bilerek ya da bilmeyerek, belirtmek gerekir ki çok kez bilmeyerek— bulunan ve gerçekte tarihin en son devindirici güçlerini meydana getiren devindirici güçleri araştırmak sözkonusu ise de, ne kadar ünlü, ne kadar sivrilmiş olurlarsa olsunlar, bireylerin güdüleri, büyük yığınları, tümüyle halkları ve her halk içinde de bütün kitlesiyle sınıfları harekete geçiren güdüler kadar ve gene bu geniş yığınları geçici bir kaynaşmaya, çabucak sönen saman alevi gibi parlamaya değil de, kalıcı, sürekli, büyük bir tarihsel dönüşümle sonuçlanan bir eyleme götüren güdüler kadar sözkonusu olamazlar. Burada, açık ya da bulanık bir biçimde, doğrudan ya da ideolojik ve hatta tanrısallaştırılmış bir biçimde, eylem halindeki yığınların ya da onların liderlerinin —büyük adam denilenler bunlardır— düşüncesinde bilinçli güdüler olarak (sayfa: 58) yansıyan devindirici nedenleri aydınlığa çıkarmak — işte bizi başka başka çağlarda ve başka başka ülkelerde olduğu gibi tarihin tümü üzerinde de egemen olan yasaların izi üzerine götürebilecek tek yol budur. İnsanları harekete geçiren ne varsa, hepsi zorunlu olarak onların beyninden geçer, ama bunun beyinde alacağı biçim, koşullara çok bağlıdır. İşçiler, 1848'de, Ren bölgesinde yaptıkları gibi makineleri artık düpedüz kırıp dökmedikleri günden beri kapitalist makineleşmeyle hiç de barışmış değildirler.
Ama, daha önceki bütün dönemlerde, tarihin bu devindirici nedenlerinin araştırılması -bağların ve bunların etkilerinin içiçe geçmiş olmaları durumundan ve örtülü nitelikleri yüzünden— hemen hemen olanaksız olduğu halde, çağımız, bu zincirlenişleri o kadar yalınlaştırmıştır ki, bilmece çözülebilmiştir. Büyük sanayiin utkusundan beri, yani en azından 1815 barış antlaşmalarından bu yana, İngiltere'de bütün siyasal savaşımın, iki sınıfın, toprak aristokrasisi (landed aristocracy) ile burjuvazinin (middle class) egemenlik iddialarının çevresinde döndüğü hiç kimse için bir sır değildir. Fransa'da, Burbonların geri dönüşü iledir ki aynı olgunun bilincine varılmıştır; Thierry'den, Guizot, Mignet ve Thiers'e kadar, Restorasyon döneminin tarihçileri, her yerde, bunu, ortaçağdan bu yana bütün Fransız tarihini anlamaya izin veren anahtar olarak gösterirler. Ve, 1830'dan beri de, işçi sınıfı, proletarya, bu iki ülkede iktidar için savaşan bir üçüncü olarak tanınmıştir. Durum o kadar yalınlaştırılmıştı ki, bu üç büyük sınıfın savaşımlarında onların çıkarlarının çatışmasında modern tarihin devindirici gücünü —hiç değilse bu en ileri iki ülkede— görmemek için kasıtlı olarak gözlerini kapamak gerekiyordu.
Ama bu sınıflar nasıl oluşmuştu? İlk bakışta daha eskiden feodal olan büyük toprak mülkiyetine, hâlâ —hiç değilse başlangıçta— siyasal nedenlere, zor yoluyla kendine (sayfa: 59) maletmeye dayanan bir köken yüklenebilirdiyse de, bu, burjuvazi ve proletarya için artık olanaklı değildi. Burada, iki büyük sınıfın kökeni ve gelişmesi, açık ve elle tutulabilir bir biçimde, salt ekonomik nedenlerden ileri gelmiş olarak görünüyordu. Ve toprak mülkiyeti ile burjuvazi arasındaki savaşımda, bir o kadar burjuvazi ile proletarya arasındaki savaşımda da, en başta ekonomik çıkarların sözkonusu olduğu da besbelliydi; siyasal iktidar, ancak bu çıkarların gerçekleşmesine basit bir araç olarak hizmet etmek durumundaydı. Burjuvazi ve proletarya, her ikisi de, ekonomik koşulların, daha doğrusu, üretim tarzının dönüşümü sonucu oluşmuşlardı. Bu dönüşüm, ilkin lonca tezgâhından manüfaktüre, manüfaktürden de makineler kullanan, su buharı ile işleyen ve bu iki sınıfı geliştirmiş olan büyük sanayie geçiştir. Bu gelişmenin belli bir aşamasında, burjuvazi tarafından harekete geçirilen yeni üretici güçler —en başta, işbölümü, pek çok sayıda dağınık işçilerin [Teilarbeiter] bir tek manüfaktür içinde biraraya toplanmaları—, bu güçler tarafından yaratılan değişim koşulları ve gereksinmeler, tarihten gelen ve yasaların onayladığı mevcut üretim düzeniyle, yani feodal toplumsal düzenin lonca ayrıcalıklarıyla ve sayısız kişisel ve yerel (ayrıcalıklı olmayan katmanlar için de o ölçüde engel meydana getiren) ayrıcalıklarla bağdaşmaz duruma geldiler. Burjuvazi tarafından temsil edilen üretici güçler feodal toprak sahipleri ve lonca ustaları tarafından temsil edilen üretim düzenine karşı ayaklandılar. Sonucunu biliyoruz. Feodal bağlar, İngiltere'de gitgide, Fransa'da bir hamlede koparıldı, Almanya'da henüz işin sonuna varılmadı. Ama nasıl ki gelişmenin belli bir aşamasında, manüfaktür, feodal üretim tarzı ile çatışmaya girdiyse, şimdi de aynı şekilde, büyük sanayi feodal üretimin yerini alan burjuva üretim düzeni ile çatışmaya girmiştir. Bu düzenle, kapitalist üretim tarzının dar çerçevesiyle bağlanmış bulunan (sayfa: 60) büyük sanayi, bir yandan tümüyle halkın büyük yığınının gittikçe artan proleterleşmesine yol açarken, öte yandan sürümü olanaksız, gittikçe daha önemli miktarda üretim yaratır. Aşırı üretim ve yığınların yoksulluğu, herbiri ötekinin nedeni olmak üzere, işte büyük sanayiin sonucu olan ve kaçınılmaz olarak üretim tarzının dönüşmesiyle üretici güçlerin özgürlüğünü gerektiren anlamsız çelişki budur.
Öyleyse, hiç değilse modern tarihte, bütün siyasal savaşımların sınıf savaşımları oldukları ve sınıfların bütün kurtuluş savaşımlarının, zorunlu olan siyasal biçimlerine karşın —çünkü her sınıf savaşımı bir siyasal savaşımdır— son tahlilde ekonomik kurtuluşun çevresinde döndükleri tanıtlanmıştır. Dolayısıyla, devlet, siyasal düzen, hiç değilse burada, ikincil öğeyi ve uygar toplum, ekonomik ilişkiler, alanı, belirleyici öğeyi oluşturur. Hegel'in kendisinin de onayladığı eski geleneksel anlayış, devleti belirleyici öğe, uygar toplumu ise bu birincisi tarafından belirlenen öğe olarak görüyordu. Görünüşte böyledir. Nasıl ki tek başına bırakılmış bir insanda, faaliyetlerinin bütün devindirici güçleri, onu harekete geçirmek için zorunlu olarak beyninden geçmeli, onun iradesinin dürtülerine dönüşmeliyse, aynı şekilde, uygar toplumun bütün gereksinmeleri de —iktidardaki sınıf hangisi olursa olsun— herkese kendilerini yasa biçiminde dayatmaları için devletin iradesinden geçmelidirler. İşin kendiliğinden anlaşılan biçimsel yanı budur; sorun, yalnızca salt biçimsel olan bu iradenin —bireyin olduğu gibi devletin iradesinin de— içeriğinin ne olduğu ve bu içeriğin nereden geldiği, neden özellikle şu şeyin değil de bu şeyin istendiği sorunudur. Eğer bunun nedenini arayacak olursak, modern tarihte, devlet iradesinin, bütünü içinde, uygar toplumun değişken gereksinmeleri ile, şu ya da bu sınıfın üstünlüğüyle, son tahlilde, üretici güçlerin ve değişim ilişkilerinin gelişmesiyle belirlendiğini buluruz:
Ama eğer bizim modern çağımızda bile, devlet, çok büyük üretim ve iletişim araçlarıyla, bağımsız bir gelişmesi olan bağımsız bir alan oluşturmuyorsa, ve eğer, tersine, onun gelişmesi gibi varlığı da, son tahlilde, toplumun ekonomik varlığının koşullarıyla açıklanıyorsa, bu durum, insanların maddi yaşamının üretiminin henüz bu zengin kaynaklardan yararlanamadığı ve dolayısıyla bu üretimin zorunluluğunun insanlar üzerinde daha da büyük bir egemenlik kurmuş bulunduğu bütün daha önceki dönemler için çok daha doğru olmalıdır. Eğer, bugün hâlâ büyük sanayi ve demiryolları çağında, devlet, özünde, üretim üzerinde egemen olan sınıfın ekonomik gereksinmelerinin yoğunlaşmış biçimde yansısından başka bir şey değilse, bir insan kuşağının maddi gereksinmelerinin karşılanması için bütün yaşamının bugün bizim verdiğimizden çok daha büyük bir bölümünü ayırmak zorunda olduğu ve dolayısıyla ekonomik gereksinmelere bugün bizim olduğumuzdan daha da bağımlı bulunduğu dönemde, egemen sınıfın ekonomik gereksinmelerinin daha büyük ölçüde bir yansısı olmalıydı. Geçmiş çağların tarihinin incelenmesi, konunun bu yönüyle ciddi olarak uğraşır uğraşmaz, bunu gereğinden fazla doğrular. Ama bunu şimdi burada işleyemeyiz.
Eğer devlet ve kamu hukuku, ekonomik koşullarla belirlenmiş iseler, aslında, belli koşullar içinde bireyler arasında varolan normal ekonomik ilişkileri onaylamaktan başka bir şey yapmayan medeni hukuk için de bu durum elbette ki aynıdır. Ama bunun oluş biçimi çok çeşitli olabilir. İngiltere'de olduğu gibi, bütün ulusal gelişmeye uygun olmak üzere, eski feodal hukuk biçimleri, büyük bölümüyle onlara burjuva bir içerik vermek, hatta doğrudan feodal adına burjuva bir anlam yakıştırmak suretiyle alıkonulabilir, ama ayrıca, Batı Avrupa kıtası üzerinde olduğu gibi, dünyada meta üreticisi bir toplumun (sayfa: 62) ilk dünya hukuku olan Roma hukuku basit meta sahipleri arasındaki bütün bellibaşlı hukuksal ilişkileri (satıcı ve satın alıcı, borçlu ve alacaklı, sözleşme, hisse senedi vb.) kıyaslanamayacak kadar hassas işleyişi ile birlikte temel olarak alınabilir. Bunu yaparken de, henüz küçük-burjuva ve yarı-feodal bir toplumun yararı için, bu hukuk, ya adlî uygulama yoluyla basit olarak bu toplumun düzeyine getirilir (kamu hukuku), ya da sözümona bilgili ve ahlâkçı hukukçuların yardımıyla yeniden elden geçirilir ve o toplumsal duruma uygun düşen, bu koşullarda hukuk açısından bile kötü olacak ayrı bir yasa haline getirilebilir (örneğin, Prusya Landrecht [hukuku]). Ama bir de, büyük bir burjuva devrimden sonra, gene tam bu Roma hukuku temel alınmak üzere, Fransız Code Civil'i [medeni yasa] kadar klâsik olan bir burjuva toplum yasası hazırlanabilir. Dolayısıyla, burjuva hukukunun hükümleri, toplumun ekonomik varlık koşullarının hukuksal bir biçimde ifadesinden başka bir şey değilse de, bu, koşullara göre, iyi ya da kötü bir şekilde yapılabilir.
Devlet, insan üzerindeki ilk ideolojik güç olarak kendini gösteriyor bize. Toplum, dış ve iç saldırılara karşı, ortak çıkarlarını savunmak üzere kendi kendine bir organizma yaratır. Bu organizma devlet iktidarıdır. Devlet daha doğar doğmaz, kendini toplumdan bağımsız kılar, ve belli bir sınıfın organizması haline geldiği ölçüde ve bu sınıfın egemenliğini doğrudan doğruya üstün kıldığı ölçüde, bu bağımsızlığı daha da büyük olur. Ezilen sınıfın egemen sınıfa karşı savaşımı, zorunlu olarak siyasal bir savaşım haline, ilkin bu sınıfın siyasal egemenliğine karşı yürütülen bir savaşım haline gelir; bu siyasal savaşımın ekonomik temeli ile olan ilişkisinin bilinci bulanıklaşır, ve hatta büsbütün kaybolabilir. Ama, bu savaşıma katılanlarda, tamamıyla bu bilinç kaybolmasa bile, tarihçilerin kafasında hemen hemen her zaman kaybolur. Roma (sayfa: 63) cumhuriyetinin bağrındaki savaşımlara ilişkin bütün eski kaynaklar içersinde, gerçekte sözkonusu olan şeyin toprak mülkiyeti olduğunu bize açıkça ve kesinlikle söyleyen tek kaynak Appien'dir.
Şu var ki, devlet bir kez toplum karşısında bağımsız bir güç haline geldi mi, kendisi de, artık yeni bir ideoloji yaratır. Meslekten politikacılar, kamu hukuku kuramcıları, özel hukukçular, gerçekte, ekonomik olaylarla olan bağlantıyı hileyle örtbas ederler. Her özel durumda, ekonomik olgular, yasa biçiminde onaylanmak için hukuksal konular biçimini almak zorunda olduklarından, ve aynı zamanda, daha önceden yürürlükte olan bütün hukuk sistemini hesaba katmak gerektiğinden, hukuksal biçim, her şey olmak, ekonomik içerik ise hiçbir şey olmamak durumundadır. Kamu hukuku ve özel hukuk, kendi bağımsız tarihsel gelişmeleri olan, kendi başlarına sistemli bir açıklamaya elverişli ve bütün iç çelişkilerin tutarlı bir biçimde elenmiş olmaları nedeniyle böyle sistemli bir açıklamadan vazgeçemeyen özerk alanlar olarak ele alınırlar.
Daha da yüksek, yani kendi maddi ekonomik temellerinden daha da uzaklaşmış ideolojiler, felsefe ve din biçimini alırlar. Burada, tasarımların kendi maddi varlık koşulları ile bağlantısı, aracı halkalar yüzünden, gittikçe daha karmaşık, gittikçe daha karanlık bir durum alır. Ama gene de bu bağlantı vardır. Nasıl ki, bütün Rönesans çağı, 15. yüzyılın ortalarından bu yana kentlerin, dolayısıyla burjuvazinin özsel bir ürünü olduysa, o zamandan beri uykusundan uyanmış olan felsefe de aynı şekilde burjuvazinin ürünü olmuştur. Felsefenin içeriği, aslında büyük burjuvazi haline gelen küçük ve orta burjuvazinin gelişmesine uygun düşen fikirlerin felsefi ifadesinden başka bir şey değildi. Ekonomi politikçi oldukları kadar felsefeci de olan son yüzyılın İngiliz ve Fransızlarında bu durum açıkça ortaya çıkar, ve Hegel okulunun (sayfa: 64) durumuna gelince, bunu daha yukarıda göstermiştik.
Bununla birlikte, din üzerinde biraz daha duralım, çünkü maddi yaşamdan en uzak olan ve ona en yabancı görünen dindir. Din, henüz ağaç üzerlerinde yaşadıkları çok eski çağlarda, insanların, kendi doğalarına ve kendilerini kuşatan dış doğaya ilişkin en ilkel yanılgılarıyla dolu tasarımlarından doğmuştur. Ama her ideoloji, bir kere oluştuktan sonra, verilmiş belli tasarım öğeleri temeli üzerinde gelişir ve onları işlemeye devam eder; yoksa o bir ideoloji olamazdı, yani fikirleri, bağımsız bir biçimde gelişen ve yalnız kendi öz yasalarına bağlı olan özerk kendilikler olarak ele alamazdı. Beyinleri içinde bu zihinsel sürecin sürüp gittiği, insanların maddi yaşam koşullarının, sonunda, bu süreci belirlediği, bu kişiler için zorunlu olarak bir bilinmez olarak kalır, yoksa bu, bütün ideolojinin sonu olurdu. Bundan dolayı, akraba her halk grubu için çoğu kez ortak olan bu ilkel dinsel tasarımlar, bu grubun bölünmesinden sonra, her halk, kendi payına düşen varlık koşullarına göre, özel bir biçimde gelişir, ve bu süreç, bir dizi halk gruplarının, özellikle de arî grubun (Hint-Avrupa grubunun) karşılaştırmalı mitolojileri ile ayrıntılı bir biçimde ortaya konmuştur. Her halkta bu biçimde oluşan tanrılar, egemenlikleri, korumak zorunda oldukları ulusal toprakların sınırlarını aşmayan ulusal tanrılardı ve bu ulusal toprakların sınırları ötesinde başka tanrılar itiraz kabul etmeyen bir egemenliğe sahiptiler. Bu tanrılar da, ancak, ulus varlığını sürdürdüğü sürece tasarımda yaşamlarını sürdürebiliyorlardı; ve ulusla birlikte onlar da kayboldular. Eski ulusların bu yok oluşuna, Roma İmparatorluğunun ortaya çıkışı yol açtı; biz, burada, Roma İmparatorluğunun kuruluşunun ekonomik koşullarını inceleme durumunda değiliz. Eski ulusal tanrılar, ancak Roma sitesinin dar sınırlarına göre yontulmuş olan Roma tanrıları bile, geçersiz hale geldiler. Dünya (sayfa: 65) imparatorluğunu evrensel bir dinle tamamlamak gereksinmesi, Roma'ya, yerli tanrıların yanında, birazcık saygıya değer bütün yabancı tanrıları da kabul ettirmek ve onlara birer tapınak sağlamak ereğiyle yapılan girişimlerde açıkça kendini gösteriyordu. Ama yeni bir evrensel din, bu şekilde, imparatorluk kararnameleri ile yaratılamaz. Yeni evrensel din, hıristiyanlık, daha o zamandan, genelleşmiş doğu tanrıbilimi, özellikle musevi tanrıbilimiyle, bir de halk arasında yayılmış biçimiyle Yunan felsefesinin, özellikle de stoacılığın birleşmesi sonucu gizli olarak oluşmuştu bile. Hıristiyanlığın başlangıçtaki görünümünü bilmek için, her şeyden önce, çok ayrıntılı, titiz araştırmalara girişmek gerekir, çünkü hıristiyanlığın bile aktarılan resmi biçimi, onun devlet dini haline geldiği ve İznik Konsili [15] tarafından bu amaca uyarlandığı zaman aldığı biçimiydi. Tek başına, doğuşundan ancak 250 yıl sonra devletin dini haline gelmiş olması bile, onun, çağının koşullarına uygun düştüğünü tanıtlamaktadır. Hıristiyanlık, ortaçağda, feodalite geliştikçe, tam bir feodal hiyarerşi ile birlikte feodaliteye uygun düşen bir din haline dönüştü. Ve burjuvazi ortaya çıktığı zaman, ilkin Fransa'nın güneyinde Albi bölgesi halkı arasında, [16] bu bölge kentlerinin en büyük bir gönenç içinde bulundukları bir çağda, feodal katolikliğe karşı bir sapkınlık olarak protestanlık gelişti. Ortaçağ, bütün öteki ideoloji biçimlerini: felsefeyi, siyaseti, hukuk bilimini, tanrıbilimin bir eki haline getirmiş, bunları tanrıbilimin birer altbölümü yapmıştı. Böylece her toplumsal ve siyasal hareketi tanrıbilimsel bir biçim almaya zorluyordu; büyük bir fırtına koparmak için, yığınların yalnızca dinle beslenen kafasına kendi öz çıkarlarını dinsel bir kisve altında sunmak gerekiyordu. Nasıl ki, daha başlangıçtan itibaren, burjuvazi, kentlerde, mülk sahibi olmayan ve bilinen hiçbir katmana ait bulunmayan ve gelecekteki proletaryanın habercileri olan bir (sayfa: 66) plebyenler, gündelikçiler ve her türlü hizmet görevlileri ordusunu yarattı ise, aynı şekilde, bu ilk mezhep de, bir ılımlı burjuva mezhebi ve bir de bu burjuva mezhebinden olanların bile nefret ettikleri devrimci plebyenler mezhebi olarak çabucak ikiye bölündü.
Protestan mezhebinin yıkılmazlığı, yükselen burjuvazinin yenilmezliğine uygun düşüyordu; burjuvazi yeteri kadar kuvvetlenince, o zamana kadar hemen hemen yerel bir niteliği olan feodal soyluluğa karşı savaşımı da ulus çapında boyutlara varmaya başladı. İlk büyük eylem Almanya'da oldu; bu eyleme Reform adı verildi. Burjuvazi, ayaklanan öteki katmanları: kentlerin plebyenlerini, kırların küçük soylularını ve köylüleri, ne kendi sancağı altında toplayabilecek kadar güçlü, ne de yeterince gelişmiş idi. İlk yenilen soyluluk oldu; köylüler, bütün bu devrimci hareketin en yüksek noktasını meydana getiren bir isyanla ayaklandılar; kentler onları yalnız bıraktı ve böylelikledir ki, devrim, prenslerin orduları karşısında dayanamayıp ezildi, durumdan en büyük yararı da bu prensler elde ettiler. Bundan böyle, Almanya, üç yüzyıl boyunca tarihte özerk bir biçimde rol alan ülkeler safından silinecektir. Ama, Alman Luther'in yanında bir de Fransız Calvin vardı. Calvin, tam bir Fransız katılığı ile Reformun burjuva niteliğini ön plana koydu ve Kiliseyi cumhuriyetleştirdi ve demokratlaştırdı. Luterci reform, Almanya'da olduğu yerde sayar ve ülkeyi yıkıma götürürken, kalvenci reform, cumhuriyetçilere, Cenevre'de, Hollanda'da, İskoçya'da bir bayrak olarak hizmet etti, Hollanda'yı, İspanya'nın ve Alman imparatorluğunun boyunduruğundan kurtardı ve İngiltere'de geçmekte olan Burjuva Devrimin ikinci perdesinin ideolojik giysisini sağladı. Burada kalvencilik, çağın burjuvazisinin çıkarlarının gerçek bir dinsel kılıfı olarak belirir, onun için 1689 devrimi, soyluluğun bir bölümü ile burjuvazi arasında bir uzlaşmayla (sayfa: 67) sonuçlandığı zaman, kalvencilik bütünüyle kabul edilmedi. [17] İngiliz ulusal kilisesi yeniden daha önceki biçimiyle kral papa olmak üzere katolik kilisesi olarak değil de bir hayli kalvenleştirilmiş olarak yeniden kuruldu. Eski ulusal kilise, katoliklerin neşeli pazarını kutlamış kalvencilerin hüzünlü pazarı ile savaşmıştı, burjuvalaşmış yeni kilise bugün hâlâ İngiltere'yi süslemekte olan kalvenci pazarı getirdi.
Fransa'da, kalvenci azınlık, 1685'te ezildi, [18] katolikliğe döndürüldü ya da ülkeden sürüldü. Ama bu neye yaradı? Daha o dönemde özgür düşünceli Pierre Bayle işbaşındaydı, ve, 1694'te Voltaire doğdu. Louis XIV'ün despotça tutumu, Fransız burjuvazisi için, devrimini dine bulaşmadan salt siyasal bir biçimde, yani gelişmiş burjuvaziye yaraşan tek biçimde gerçekleştirmesini kolaylaştırmaktan başka bir işe yaramadı. Ulusal meclislerde yer alanlar protestanların yerine özgür düşünceliler oldu. Böylece hıristiyanlık son aşamasına girmiş bulunuyordu. Herhangi ilerici. bir sınıfın özlemlerine gelecekte ideolojik bir kılıf hizmeti görecek yetenekten yoksun bir hale gelmişti; gitgide egemen sınıfların tekellerinde olan bir mülkiyet oldu, ki bu sınıflar, onu, aşağı sınıfların dizginlerini elde tutmak için basit bir yönetim aracı olarak kullanıyorlardı. Şunu da kaydedelim ki, değişik sınıfların herbiri kendine uygun gelen dini kullanır: toprak aristokrasisi katolik cizvitliğini ya da protestan ortodoksluğunu, liberal ve radikal burjuvazi rasyonalizmi ve bu bayların herbirinin kendi dinlerine inanmaları ya da inanmamaları hiçbir şeyi değiştirmez.
Öyleyse görüyoruz ki, bütün ideolojik alanlarda gelenek büyük bir tutucu güç olduğu gibi, din de, bir kez oluştuktan sonra, her zaman geleneksel bir öz içerir. Ama, bu özde meydana gelen değişiklikler, sınıf ilişkilerinden, dolayısıyla bu değişiklikleri yapan insanlar arasındaki (sayfa: 68) ekonomik ilişkilerden ileri gelir. Bu kadarı burada yeter.
Buraya kadar söylediklerimizde, besbelli ki, ancak marksist tarih anlayışının genel bir taslağını çizmek ve olsa olsa bazı aydınlatmalar yapmak sözkonusu olabilir. Bunun tanıtlanmasını gene tarihin kendisine dayanarak yapmak gerekir ve bu konuda şunu pekâlâ söyleyebilirim ki, başka yazılar bu anlayışı daha şimdiden yeterince sağlamlaştırmışlardır. Ama bu anlayış, tarih alanında felsefeye son vermiştir, tıpkı diyalektik doğa anlayışının da her çeşit doğa felsefesini gereksiz olduğu kadar olanaksız kılması gibi. Her alanda, artık, kafasında birtakım zincirlenişler kurup tasarlamak değil, ama onları olayların içinde bulup çıkarmak sözkonusudur. Böyle yapılınca, doğadan ve tarihten sürüp atılan felsefeye, ancak salt düşünce alanı, demek ki, düşünme sürecinin kendi yasalarının öğretisi, yani mantık ve diyalektik kalıyor, o da salt düşünce alanının hâlâ varlığını sürdürmesi ölçüsünde.
1848 devrimi ile birlikte "kültürlü" Almanya, teoriye yol verdi ve pratiğe geçti. El emeğine dayanan küçük sanayi ve manüfaktürün yerini, gerçek büyük sanayi aldı: Almanya dünya pazarı üzerinde yeniden ortaya çıktı. Yeni küçük Alman İmparatorluğu,[19] hiç değilse en göze batan bozuklukları ortadan kaldırdı, bu bozukluklar yüzünden, o zamana kadar, küçük devletler sistemi, feodalitenin kalıntıları ve bürokratik ekonomi, bu gelişmeyi engellemişlerdi. Ama kurgu (spéculation), tapınağını esham borsasına kurmak üzere filozofun çalışma odasından gitgide daha çok uzaklaştıkça, kültürlü Almanya, en büyük siyasal gerileme döneminde Almanya'nın şanı olmuş olan o büyük teorik anlayışını —elde edilen sonuç pratikte yararlanılabilir olsun ya da olmasın, polis yönetmeliğine karşı olsun ya da olmasın, salt bilimsel araştırma anlayışını— yitiriyordu. Kuşkusuz resmi Alman doğa bilimi, özellikle ayrıntılı araştırmalar alanında, çağının düzeyinde kalmaktadır, (sayfa: 69) ama daha şimdiden, Amerikan Science dergisi, haklı olarak, şimdiki halde, tek tek olguların büyük zincirlenişleri ve bunların yasa olarak genelleştirilmesi alanındaki kesin ilerlemelerin, eskiden olduğu gibi artık Almanya'da değil, İngiltere'de çok daha fazla yapıldığına işaret ediyor. Ve felsefe de dahil, tarihsel bilimler alanında, eski uzlaşmaz teorik zihniyet, klasik felsefe ile birlikte, boş bir seçmeciliğe, kariyer ve gelir kaygılarına yer verme ve en bayağı bir ikbal avcılığına kadar düşmek üzere gerçekten tamamıyla yok oldu. Bu bilimin resmi temsilcileri, burjuvazinin ve bugünkü devletin ilân edilmiş ideologları oldular — ama burjuvazinin de, devletin de, işçi sınıfı ile açıkça muhalefet halinde oldukları bir dönemde.
Ve ancak işçi sınıfı içindedir ki, Alman teorik zihniyeti dokunulmamış olarak durmaktadır. Onu oradan çıkarıp atmak olanaksızdır; orada kariyer düşüncesi, kâr peşinde koşma düşüncesi, yukarının iyilikçi koruyuculuğu düşüncesi yoktur; tersine, bilim, ne denli uzlaşmazlıkla ve önyargısız olarak iş görürse, o kadar işçi sınıfının çıkarları ve özlemleri ile uyum içinde bulunuyor. Bütünüyle toplum tarihini anlamaya olanak veren anahtarı, emeğin gelişmesinin tarihinde bulan yeni eğilim, hemen işçi sınıfına seslenmeyi yeğledi, resmi bilimde ne aradığı ne de umduğu kavrayışı işçi sınıfında buldu. Alman işçi hareketi, klasik Alman felsefesinin mirasçısıdır.(sayfa: 70)
1886 başlarında yazılmıştır
Die Neue Zeit, n° 4 ve 5, 1986'da
yayımlanmış ve ayrı basımı 1888'de
Stuttgart'da yapılmıştır.
