SOVYET FELSEFE İŞÇİLERİ KONFERANSINDA KONUŞMA*

Zhdanov
1947

Yoldaşlar, Aleksandrov yoldaşın kitabı üzerindeki tartışma, yalnızca kitapla. sınırlı kalmamıştır. Felsefe cephesinin daha genel sorunlarını kapsayacak biçimde yaygınlık ve derinlik kazanmıştır. Tartışma, felsefe alanındaki bilimsel çalışmamızın durumu konusunda yapılan “ülke çapında bir konferans haline gelmiştir. Bu, kuşkusuz, doğal ve iyi bir şeydir. Felsefe tarihi konusunda bir ders kitabının, bu alandaki ilk Marksist ders kitabının hazırlanması, bilimsel ve siyasal önemi çok büyük olan bir görevdir. Bu nedenle Merkez Komitesinin soruna bunca önem vermesi ve bu tartışmayı düzenlemesi bir rastlantı değildir.

Felsefe tarihiyle ilgili iyi bir ders kitabının hazırlanması, aydınlarımızı, kadrolarımızı, gençliğimizi yeni, güçlü bir ideolojik silahla donatmak ve aynı zamanda Marksist-Leninist felsefenin gelişmesinde ileri bir adım atmak demektir. Böyle bir ders kitabının kıstaslarını yüksek tutmanın gerekliliğine de tartışmada değinildi. Dolayısıyla tartışma alanının genişletilmesi iyi oldu. Yalnızca ders kitabının değerlendirilmesi ile ilgili sorunları ele almakla kalmayıp felsefe çalışmasının daha geniş sorunlarını da tartıştığımız için, elde ettiğimiz sonuçlar kuşkusuz çok önemli olacaktır.

Her iki konuyu da ele almak istiyorum. Tartışmayı özetlemek niyetinde değilim, bu yazarın görevidir. Ben yalnızca tartışmaya katılmış biri olarak konuşuyorum.

Baskin yoldaşın bütün uyarılarına karşın alıntılara başvurma yöntemini kullanacağım için şimdiden özür dilerim. Felsefe denizinin onun gibi eski bir kurdu için denizlerde ve okyanuslarda pusula olmadan, gemicilerin dediği gibi, yalnızca sezgilerine dayanarak yol almak kolaydır. Ama Felsefe gemisine ilk kez, müthiş bir fırtına hüküm sürerken ayak basan benim gibi bir aceminin, alıntıları, doğru yoldan ayrılmayı sağlayacak bir tür pusula olarak kullanılmasını hoş görmelisiniz. Şimdi ders kitabı üzerine söyleyeceklerime geçiyorum.

* G. F. Aleksandrov’un Batı Felsefesi Tarihi adlı ders kitabının yayınlanması Sovyetler Birliği’nde geniş bir tartışmaya yol açtı. 24 Haziran 1947’de, bu kitabın eleştirisinin yapıldığı bir konferans toplandı. Jdanov’un konuşması işte bu konferansta yapılmıştır.

1. Aleksandrov Yoldaşın Kitabının Eksiklikleri

Felsefe tarihi konusundaki bir ders kitabının bence en temel olan şu koşullara uygun olmasını beklemek hakkımızdır:

1) Konunun, bir bilim olarak felsefe tarihinin açık seçik bir tanımının yapılması gerekir.

2) Ders kitabı bilimsel olmalıdır; yani, diyalektik ve tarihi materyalizmin günümüzde ulaştığı temel başarılara dayanmalıdır.

3) Felsefe tarihi kuru ve cansız değil yaratıcı bir biçimde yazılmalıdır; doğrudan doğruya güncel görevlerle bağlantılı olmalı, onların açıklığa kavuşturulmasını sağlamalı ve felsefenin daha da gelişmesinin yönelimine ışık tutmalıdır.

4) Sözü edilen olguların tamamen doğrulanmış olması gerekir.

5) Üslubu açık, kesin ve ikna edici olmalıdır.

Bence bu ders kitabı bu özelliklere sahip değildir.

Önce bilim konusunu ele alalım.

Kivenka yoldaş, Aleksandrov yoldaşın bilimin konusu ile ilgili berrak bir tanım vermediğini belirtti. Aynı zamanda kitabın, kendi başına önemli olan ama sorunun ancak tek tek yönlerini açıklayan birçok tanım içermesine karşın, kapsamlı bir genel tanım vermediğini de söyledi. Bu tespit bütünüyle doğrudur.

Aynı şekilde, bir bilim olarak felsefe tarihi de tanımlanmış değildir. 14. sayfada verilen tanım yetersizdir. 22. sayfadaki, temel bir tanım olarak düşünüldüğü için italikle yazılmış tanım da öz olarak yanlıştır. Yazarın, “felsefe tarihi, insanın kendini çevreleyen dünya konusundaki bilgisinin gelişmesinin, ilerlemesinin tarihidir” şeklindeki düşüncesini kabul edecek olursak, bu, felsefe tarihinin genel olarak bilimin tarihiyle çakıştığını ve bu durumda felsefenin bilimlerin bilimi olduğunu kabul ettiğimiz anlamına gelir. Bu düşünce ise Marksizm tarafından çok önce reddedilmişti.

İdealizme Karşı Materyalizm

Aynı şekilde yazarın, felsefe tarihinin birçok çağdaş düşüncenin doğmasının ve gelişmesinin tarihi olduğu şeklindeki iddiası da doğru değildir; çünkü, burada “çağdaş” kavramı “bilimsel” kavramıyla özdeş tutulmuştur ve bu da doğal olarak yanlıştır. Felsefe tarihini tanımlarken, Marx, Engels, Lenin ve Stalin’in felsefe bilimi konusundaki tanımlarından yola çıkmak gerekir.

“Hegel felsefesinin bu devrimci yönü Marx tarafından benimsenmiş ve geliştirilmiştir. Diyalektik materyalizmin, artık diğer bilimlerin üstünde olan bir felsefeye ihtiyacı yoktur.

Daha önceki felsefeden düşünce bilimi ve onun yasaları, biçimsel mantık ve diyalektik kalmıştır. Marx’ın anladığı biçimde ve Hegel’in de anlayışına uygun olarak diyalektik, şimdi bilgi teorisi ya da epistemoloji adı verilen şeyi kapsar; bilgi teorisinin de, bilginin kaynağını ve gelişmesini, bilgisizlikten bilgiye geçişi inceleyerek ve genelleştirerek, konusunu tarihsel olarak ele alması gerekir.” (Lenin, Karl Marx. )

Sonuç olarak bilimsel felsefe tarihi, bilimsel materyalist dünya görüşünün ve onun yasalarının doğuşunun ve gelişmesinin tarihidir. Materyalizm, idealist akımlara karşı mücadele içinde geliştiği için, felsefe tarihi de materyalizmin idealizme karşı mücadele tarihidir.

Diyalektik ve tarihi materyalizmin günümüzde ulaştığı başarılardan yararlanması açısından bakıldığında da kitabın bilimsel niteliğinin, derinliğinin ve kapsamının ciddi bir biçimde eksik olduğu görülür.

Felsefe Alanında Devrim

Yazar, felsefe tarihini ve felsefe düşünce ve sistemlerinin gelişmesini, nicelik değişikliklerinin birikimi yoluyla gerçekleşen düz ve evrimsel bir süreç olarak tanımlıyor. Marksizmin, basit bir biçimde, daha önceki ilerici öğretilerin, esas olarak Fransız materyalistlerinin, İngiliz ekonomi-politikçilerinin ve Hegel’in idealist okulunun öğretilerinin bir devamı olduğu izlenimi yaratılıyor.

475. sayfada yazar, Marx ve Engels’ten önceki felsefe teorilerinin zaman zaman büyük keşifler oluşturmakla birlikte vardıkları bütün sonuçların tümüyle tutarlı ve bilimsel olmadığını söylüyor. Böyle bir tanım Marksizmi Marksizm öncesi felsefe istemlerinden yalnızca bütün sonuçları tümüyle tutarlı ve bilimsel bir teori olmasıyla ayırır. Sonuç olarak da Marksizm ile Marksizm öncesi felsefe öğretileri arasındaki fark yalnızca ikincisinin tamamen tutarlı ve bilimsel olmayışına indirgenmiş olur; eski düşünürler yalnızca “yanılmışlardır”.

Gördüğünüz gibi burada yalnızca bir nicelik değişmesi sorunu vardır. Ne var ki, bu metafizik bir anlayıştır. Marksizmin doğuşu felsefede gerçek bir keşif, bir devrimdir. Her keşif, her sıçrama, süreçteki her kesinti, yeni bir duruma her geçiş gibi Marksizm de daha önceki nicelik birikimi olmadan, bu durumda, felsefenin Marx ve Engels’in keşiflerinden önceki gelişme aşamaları olmadan ortaya çıkamazdı. Ne var ki, yazarın, Marx ve Engels’in, ne kadar ileri olursa olsunlar daha önceki bütün felsefe sistemlerinden nitelik bakımından farklı, yeni bir felsefe yarattıklarını kavramadığı açıktır.

Marksist felsefenin bütün önceki felsefelerle ilişkisini ve Marksizmin felsefede gerçekleştirdiği temel değişikliği, yani onu bir bilim haline getirdiğini hepimiz biliyoruz. Bu durumda, yazarın, dikkatini Marksizmde yeni ve devrimci olan unsurlar üzerinde değil de, Marksizmi Marksizm-öncesi felsefenin gelişmesine bağlayan unsurlar üzerinde toplaması, daha da gariptir. Oysa Marx ve Engels kendi keşiflerinin, eski felsefenin sonu anlamına geldiğini belirtmişlerdi.

Marksizm ve Eski Felsefenin Sonu

Yazarın, felsefenin tarihsel gelişme sürecini kavramadığı açıktır. Kitabın başlıca kusuru değilse bile önemli kusurlarından biri, tarihsel süreç içinde yalnızca şu ya da bu felsefi soruna ilişkin görüşlerin değişmekle kalmadığını, aynı zamanda bizzat bu sorunların kapsamının, bizzat felsefenin konusunun sürekli olarak değiştiğini göz ardı etmesidir; oysa bu olgu, insan bilgisinin diyalektik niteliğine tamamen uygundur ve bu noktanın bütün gerçek diyalektikçiler için açık olması gerekir.

Aleksandrov yoldaş, kitabının 24. sayfasında, eski Yunanlıların felsefesini anlatırken şöyle yazıyor: “Bağımsız bir bilgi alanı olarak felsefe, köleci eski Yunan toplumunda ortaya çıktı.” Daha sonrada şöyle diyor: “Özel bir bilgi alanı olarak İÖ altıncı yüzyılda ortaya çıkan felsefe, giderek yaygınlaştı.”

Peki ama, eski Yunanlıların felsefesinin özel, ayrışmış bir bilgi dalı olduğunu söyleyebilir miyiz? Kesinlikle hayır. Yunanlıların felsefi görüşleri, doğa bilimleriyle ve siyasal görüşleriyle öylesine sıkı bir şekilde iç içe geçmişti ki, biz daha sonra ortaya çıkmış olan kendi bilimler sınıflamamızı Yunan bilimine yamayamayız, buna hakkımız yoktur. Yunanlılar esas olarak bir tek, henüz ayrışmamış bilim tanıyorlardı ve buna, felsefe kavramları da giriyordu. İster Demokrit’i, ister Epikür’ü, ister Aristo’yu alalım; hepsi Engels’in “en eski Yunan filozoflarının aynı zamanda doğa araştırıcıları oldukları” (F. Engels, Doğanın Diyalektiği, s. 245) yolundaki fikrini aynı derecede doğrulamaktadırlar.

Felsefenin gelişmesinin kendine özgü niteliği, doğaya ve topluma ilişkin bilimsel bilgi geliştikçe müsbet bilimlerin birbiri ardından felsefeden ayrılmış olmalarında yatar. Dolayısıyla felsefenin alanı, müsbet bilimlerin gelişmesi sonucu sürekli olarak daralmıştır. (Bu sürecin bugün bile sona ermemiş olduğunu ekleyebilirim.) Doğa ve toplum bilimlerinin bu şekilde felsefenin vesayetinden kurtuluşu, gerek doğa ve toplum bilimleri için, gerekse felsefenin kendisi için bir ilerleme oluşturmaktadır.

En kesin anlamıyla mutlak gerçeğe ulaştıklarını iddia eden geçmiş felsefe sistemlerinin kurucuları, bilimler-üstü kalmaya çalıştıkları ve dolayısıyla kendi şemalarıyla bilimi cendereye soktukları, gerçek hayatın değil kendi felsefi sistemlerinin ihtiyaçlarının ortaya çıkardığı vargıları, yaşayan insan bilincine kabul ettirmeye kalkıştıkları için, doğa bilimlerinin gelişmesine katkıda bulunamadılar. Böylece felsefe, en olmadık bilgi, vargı, varsayım ve düpedüz hayal döküntülerinin üst üste yığıldığı bir müze haline geldi. Felsefe gene de bir olayı gözlemlerine ve düşünme aracı olarak iş görmekle birlikte, dünyayı pratik bakımından etkileme aracı, dünyayı kavrama aracı olarak henüz yararlı değildi.

Bu türden son sistem, bütün diğer bilimleri kendine bağımlı kılan ve onları kendi kategorilerinin Prokrustes yatağına sıkıştırmaya çalışan bir felsefi yapı kurmaya kalkışan Hegel’in sistemiydi. Hegel bütün çelişmeleri çözeceğini sanıyordu ama kendi sezdiği, ancak anlamadığı ve dolayısıyla yanlış kullandığı diyalektik yöntemle umutsuz bir çelişme içine düştü. Bununla birlikte:

“ ... Felsefenin bu şekilde ifade edilen amacının, ancak bütün insanlık tarafından ilerleme ve gelişme içinde yerine getirilebilecek olan bir görevin, bir tek filozofa verilmesinden başka bir anlama gelmediğini kavradığımız andan itibaren, bugüne kadar kabul edilegelmiş anlamıyla felsefe son bulmuş demektir. Bu yolla ya da herhangi bir tek birey tarafından elde edilemeyecek olan ‘mutlak gerçeği’ kovalamak yerine, müsbet bilimlerin yolundan giderek, ulaşılabilir, göreli gerçekleri kovalamak ve bu bilimlerin yargılarını diyalektik düşünce aracılığıyla özetlemek gerekir.” (F. Engels, Ludwig Feuerbach, s. 25.)

Marx ve Engels’in keşfi; eski felsefenin, yani dünyanın genel bir açıklamasını yapmak iddiasında olan felsefenin sonu demektir.

Aleksandrov yoldaşın belirsiz ifadeleri, Marx ve Engels’in felsefi keşiflerinin büyük devrimci anlamını bulandırmaktadır; çünkü o, Marx’ı önceki filozoflarla birleştiren unsurları vurgularken, Marx’la birlikte felsefe tarihinde yepyeni bir dönemin, felsefenin ilk kez bir bilim haline geldiği bir dönemin başladığını belirtmeyi ihmal ediyor.

Proletaryanın Bilimsel Felsefesi

Bu hataya sıkı sıkıya bağlı olarak, Aleksandrov’un kitabında felsefe tarihinin bir felsefe okulundan bir diğerine adım adım geçiş şeklinde, yani Marksist olmayan bir şekilde işlendiğini de görüyoruz. Proletaryanın bilimsel dünya görüşü olarak Marksizmin ortaya çıkmasıyla birlikte, felsefenin tek tek bireylerin uğraşı, hayattan ve halktan kopuk ve halka yabancı bir avuç filozof ile müritlerinden oluşan felsefe okullarının malı olduğu o eski felsefe tarihi dönemi kapanmaktadır.

Marksizm böyle bir felsefe okulu değildir. Tam tersine o, küçük bir seçkinler zümresinin, aydınlar aristokrasinin malı olan eski felsefenin yerini almaktadır. Marksizm, felsefe tarihinde yepyeni bir dönemin, felsefenin kapitalizmden kurtulmak için savaşan proletarya kitlelerinin elinde bilimsel bir silah haline geldiği bir dönemin başladığını belirlemektedir.

Önceki felsefe sistemlerinden farklı olarak Marksist felsefe, diğer bilimlerin üzerinde bir bilim değildir; tersine, bir bilimsel araştırma aracıdır, bütün doğa ve toplum bilimlerine nüfuz eden ve onlar geliştikçe kendini onların ürünleriyle zenginleştiren bir yöntemdir. Bu anlamda Marksist felsefe, bütün geçmiş felsefenin en tam ve en kesin yadsınmasıdır. Ama Engels’in önemle belirttiği gibi yadsımak, sadece “hayır” demek anlamına gelmez. Yadsımak sürekliliği kapsar, insan düşüncesi tarihinin her ileri ve ilerici ürününün yeni ve daha yüksek bir sentez içinde özümlenmesi, eleştirici bir şekilde yeniden biçimlendirilmesi ve bütünleştirilmesi anlamına gelir.

Dolayısıyla Marksist diyalektik yöntem artık var olduğuna göre felsefe tarihi bu yöntemin doğuşunu hazırlayan gelişmelerin tarihini de içermeli, bu yöntemin yükselişini şekillendiren etkenleri gözler önüne sermelidir. Aleksandrov’un kitabı mantığın ve diyalektiğin tarihini vermiyor, mantık kategorilerinin insan pratiğinin bir yansıması olarak gelişmesini göstermiyor; bu nedenle Lenin’in, kitabın girişinde aktarılan, diyalektik mantığın her kategorisinin insan düşüncesinin gelişme tarihinin bir düğüm noktası olarak ele alınması gerektiği yolundaki sözü, havada kalmaktadır.

Kitabın felsefe tarihini ancak Marksist felsefenin doğuşuna, yani 1848’e kadar getirmesi, kesinlikle mazur görülemez. Son yüzyıllık felsefe tarihini sunmayan bir eserin bir ders kitabı sayılamayacağı ortadadır. Ne girişte, ne de önsözde bu konuda bir açıklama bulunmadığından, yazarın bu dönemi niçin bu kadar acımasız bir şekilde budadığı anlaşılmamaktadır.

Nedeni açıklanmayan bir diğer nokta da, Rus felsefesinin gelişme tarihinin kitaba alınmamış olmasıdır. Bunu koyup koymamanın bir ilke sorunu olduğunu belirtmek bile gereksizdir. Yazarı genel bir felsefe tarihine Rus felsefe tarihini katmamaya iten etkenler ne olursa olsun, bu tutum nesnel olarak Rus felsefesinin rolünün küçük görülmesi, felsefe tarihinin yapay bir biçimde Batı Avrupa felsefesi tarihi ve Rus felsefesi tarihi olarak ikiye bölünmesi anlamına gelmektedir. Yazar böyle bir ayrımın nedenini açıklamaya gerek görmüyor. Bu ayrım, burjuvazinin kültürü “Batı” ve “Doğu” kültürü olarak ikiye bölmesini sürdürmekte ve Marksizmi bölgesel bir “Batı” akımı olarak sunmaktadır.

Girişin 6. sayfasında, yazar tam tersi tutumu hararetle savunuyor:

“Geçmişin felsefe sistemlerinin, Rus felsefesinin klasikleri tarafından yapılmış olan derin eleştirisini titizlikle incelemeden ve ondan yararlanmadan, Batı Avrupa ülkelerindeki felsefi düşüncenin gelişimi konusunda bilimsel bir kavrayışa ulaşmak olanaksızdır.”

Öyleyse yazar niçin kitabında bu doğru tutuma bağlı kalmamıştır? Bu nokta tamamen karanlıktır ve kitabın keyfi bir şekilde 1848’de sona erdirilmesiyle birlikte ele alındığında, kötü bir izlenim bırakmaktadır.

Tartışma sırasında söz alan yoldaşlar, Doğu felsefesi tarihinin sunuluşunda” da boşluklar olduğuna işaret ettiler.

Kitabın bu nedenle de köklü bir şekilde gözden geçirilmesinin gerektiği açıktır.

Bazı yoldaşlar; bir yazarın izleyeceği yolu sunması gereken girişin, konunun incelenmesine ilişkin görev ve yöntemleri doğru olarak belirlediğini, ancak yazarın şu ya da bu şekilde buradaki vaatlerini yerine getirmediğini söylediler. Ben bu eleştirinin yetersiz olduğu kanısındayım; çünkü girişin kendisi de hatalıdır ve eleştiriye dayanabilecek durumda değildir.

Felsefe tarihinin konusunun yanlış ve belirsiz bir şekilde tanımlandığını daha önce belirttim. Ama dahası var. Girişte başka teorik hatalar da yer almaktadır. Bazı yoldaşlar yazarın, Marksist-Leninist felsefe tarihinin temellerini ele alırken, aslında bu konuyla doğrudan bir ilgileri bulunmadığı açık olan Çernişevski, Dobrolyubov ve Lothonosov’dan zorlama bir şekilde söz ettiğini belirttiler. Kaldı ki, sorun bundan ibaret de değildir. Bu büyük Rus bilim adamlarının ve filozoflarının eserlerinden yapılan alıntılar kötü bir şekilde seçilmiştir. Bu alıntıların içerdiği teorik önermeler Marksist bakış açısından yanlış ve hatta tehlikelidir. Rasgele bir şekilde ve yazarın işlemekte olduğu konuyla hiçbir ilgileri bulunmaksızın seçilmiş olan bu alıntıların yazarlarını karalamak niyetinde değilim. Önemli olan şudur: Yazar, Çernişevski’ye, farklı ve birbirleriyle çelişen felsefe sistemlerinin kurucularının birbirlerine karşı hoşgörülü davranmaları gerektiğini kanıtlamak için başvuruyor.

Çernişevski’den yapılan alıntıyı buraya aktarmak istiyorum:

“Bilimsel çalışmanın mirasçıları, eserlerinden kendi çalışmaları için yararlandıkları öncüllerine karşı ayaklanırlar. Örneğin Aristo, Eflatun’a karşı düşmanca bir tavır almış; aynı şekilde Sokrat, mirasçısı olduğu Sofistleri tepeden tırnağa aşağılamıştır. Bunun çağımızda da birçok örneği vardır. Ama bazen, yeni bir sistemin kurucularının, kendi fikirlerinin öncüllerinin fikirleriyle olan bağlantısının açıkça kavradıkları ve kendilerini alçakgönüllülükle onların müridi saydıkları; öncüllerinin fikirlerindeki yetersizlikleri açıklarken aynı zamanda bu fikirlerin kendi fikirlerinin gelişimine ne kadar büyük bir katkıda bulunduğunu da ortaya koydukları mutlu durumlarla da karşılaşıyoruz. Örneğin Spinoza ile Dekart arasındaki ilişki böyle olmuştur. Çağdaş bilimin kurucularının, öncüllerine sevgi ve nerdeyse bir oğulun babasına duyması gereken saygı ile bakıyor, onların dehasının büyüklüğünü ve öğretilerinin soylu ruhunu tamamen kabulleniyor, kendi görüşlerinin tohumlarını bu öğretilerde buluyor olmalarının, kendilerine onur verdiğini belirtmeliyiz. “

Yazar bu alıntıyı hiçbir kayıt kaymadan sunduğuna göre, bunun kendi bakış açısını yansıttığını kabul etmek gerekir. Eğer bu doğruysa, yazar, felsefenin taraflı bir nitelik taşıdığı yolundaki Marksist-Leninist ilkeyi fiilen reddediyor demektir.

Marksizm-Leninizmin, materyalizmin bütün düşmanlarına karşı, en şiddetli bir mücadeleyi ne büyük bir coşku ve uzlaşmazlıkla yürütmüş olduğu herkesçe bilinmektedir. Bu mücadelede Marksist-Leninistler, rakiplerini amansızca eleştirirler. Lenin’in Materyalizm ve Ampirio-Kritisizm adlı eseri, materyalizmin düşmanlarına karşı verilen Bolşevik mücadelenin bir örneğidir; bu kitabın her cümlesi, bir düşmanı delip geçen bir kılıç gibidir. Lenin şöyle yazmaktadır:

“Marx’ın ve Engels’in dehası, tam da uzun bir dönem, nerdeyse yarım yüzyıl boyunca, materyalizmi geliştirmiş ve bir temel felsefi akımı ilerletmiş olmalarında, daha önce çözülmüş olan epistemolojik sorunları tekrarlamakla yetinmeyip, bu materyalizmi toplum bilimleri alanında tutarlı bir şekilde uygulamış—ve nasıl uygulanacağını göstermiş—ve gösterişli safsataları, felsefede ‘yeni’ bir çizgi ‘keşfetmek’, ‘yeni’ bir eğilim kat etmek, vb. yolundaki sayısız girişimleri süprüntü ve döküntü olarak acımasızca bir kenara .. atmış olmalarında yatmaktadır...

“Son olarak, Marx’ın Kapital’deki ve diğer eserlerindeki çeşitli felsefi sözlerini alalım; bunların hepsi, değişmez bir ana fikir olarak materyalizm üzerinde durmakta ve her çeşit gizemciliği, her belirsizliği ve idealizm yönündeki her sapmayı büyük bir aşağılamayla mahkum etmektedir. Marx’ın bütün felsefi sözleri bu temel karşıtlar çevresinde dönmektedir ve profesyonel felsefe açısından zaaflarını da bu ‘darlık’ ve ‘tek-yanlılık’ oluşturmaktadır.” (V. İ. Lenin, Materyalizm ve Ampirio-Kritisizm).

Bildiğimiz gibi Lenin, rakiplerine acımazdı. Felsefi eğilimler arasındaki çelişmeleri belirsizleştirmek ve uzlaştırmak yolundaki bütün girişimleri, gerici akademik felsefenin bir tuzağı olarak görürdü. Bütün bunlardan sonra Aleksandrov yoldaş nasıl oluyor da bu kitapta felsefi düşmanlarımıza karşı bu kadar dişsiz bir tutumun savunucusu olarak karşımıza çıkabiliyor? Marksizm, idealist eğilimin bütün temsilcilerine karşı amansız bir mücadele içinde doğmuş, gelişmiş ve zafere ulaşmışken, Aleksandrov yoldaş nasıl oluyor da akademik sözde-nesnelciliğe böyle sınırsız övgüler düzebiliyor?

Aleksandrov yoldaş bununla da kalmıyor, kendi nesnelci fikirlerini bütün kitap boyunca uyguluyor. Dolayısıyla Aleksandrov yoldaşın, herhangi bir burjuva filozofunu eleştirmeden önce onun olumlu yanları önünde eğilmesi ve hatırasına mum dikmesi bir rastlantı değildir. Örneğin Fourier’nin insanlığın gelişmesindeki dört aşama öğretisini ele alalım.

“Fourier’nin toplumsal felsefesinin büyük başarısı,” diyor Aleksandrov yoldaş;

“... insanlığın gelişimi konusundaki teorisidir. Fourier’ye göre toplumun gelişmesi dört aşamadan geçer: (1) yükselen dağılma; (2) yükselen uyum; (3) alçalan uyum; (4) alçalan dağılma. İnsanlık son aşamada bir bunama dönemine girer ve bundan sonra da yeryüzündeki bütün hayat son bulur. Toplumun gelişmesi insan iradesinden bağımsız olduğundan, zamanla bir mevsim değişimi kaçınılmazlığıyla daha yüksek bir gelişme aşaması doğar. Fourier bundan, burjuva sisteminin kaçınılmaz olarak özgür ve kolektif emeğin hüküm olduğu bir topluma dönüşeceği sonucunu çıkardı. Gerçi Fourier’nin toplumsal gelişme teorisi dört aşama kavrayışıyla sınırlıydı ama o dönem için büyük bir ileri adım oluşturuyordu.”

Bütün bunların Marksist tahlille en küçük bir ilgisi yoktur. Fourier’nin teorisi, neye göre bir ileri adımı ifade etmektedir? Eğer bu teorinin sınırlılığı, insanlığın gelişmesinin ayrıldığı dört aşamadan dördüncüsünün alçalan dağılma olması ve bundan sonra yeryüzündeki bütün hayatın sona ermesi ise, o zaman yazarın Fourier’yi toplumsal gelişme teorisini dört aşamayla sınırladığı için eleştirmesini nasıl anlayabiliriz? İnsanlık için beşinci aşamanın ancak öbür dünya olabileceği açık değil midir?

Aleksandrov yoldaş, hemen her geçmiş filozof hakkında söyleyecek iyi bir şeyler buluyor. Söz konusu burjuva filozofu ne kadar ünlüyse, ona yağdırılan iltifatlar da o kadar büyük oluyor. Bütün bunlar Aleksandrov yoldaşın, belki kendisi bile farkına varmaksızın, her filozofun her şeyden önce bir meslektaş ve ancak ikincil olarak bir rakip olduğu varsayımından hareket eden burjuva tarihçilerinin tutsağı olduğunu gösteriyor. Bu gibi anlayışla bizim aramızda yerleştiği takdirde bizi kaçınılmaz olarak nesnelciliğe, burjuva filozoflarına köleliğe ve onların hizmetlerini abartmaya, felsefemizin militan ve atılgan ruhundan vazgeçmeye götürür. Ve bu, materyalizmin temel ilkelerinden, onun taraflı tavrından ayrılmak anlamına gelir. Oysa Lenin bize şunu öğretiyor:

“... materyalizm, sözgelimi, bir parti tavrını, yani herhangi btir olayı değerlendirirken açıkça ve dürüst olarak belli bir toplumsal grubun bakış açısını benimseme yükümlülüğünü içerir.”

Felsefi görüşlerin Aleksandrov’un kitabındaki sunuluşu soyut, nesnelci ve tarafsızdır. Kitapta felsefe okulları birbirinin peşi sıra ya da birbirinin yanı sıra sergilenmekte, ama birbirlerine karşı mücadele içinde gösterilmemektedir. Bu tutum da akademik profesörlerin “eğitimine” boyun eğmektir. Bu noktaya ilişkin olarak, yazarın felsefede taraflılık ilkesini açıklayış biçiminin yeterli olmamasının, bir rastlantı sonucu olmadığı anlaşılmaktadır. Yazar felsefede taraflılığa bir örnek olarak Hegel’in felsefesini gösteriyor; ona, göre düşman felsefeler arasındaki mücadele, Hegel’in felsefesinin kendi içindeki gerici ve ilerici ilkelerin mücadelesinde somutlanıyor. Böyle bir örnekleme yönteminin sadece nesnelci eklektizm olmakla kalmayıp, Hegel’i süslediği de açıktır; çünkü bu yolla, Hegel’in felsefesinin gerici olduğu kadar ilerici bir içerik de taşıdığı gösterilmek istenmiş olmaktadır.

Bu noktayı sonuca bağlarken, Aleksandrov yoldaşın çeşitli felsefe sistemlerini “olumlu yanlarının yanı sıra eksiklikleri de vardır”, “şu teori de önemlidir”, vb. şeklinde değerlendirme yönteminin son derece belirsiz ve metafizik olduğunu ve sorunu bulandırmaktan başka bir sonuç veremeyeceğini de eklemeliyim. Aleksandrov yoldaşın düşmanlarımıza karşı mücadelede uzlaşmaz bir tavır almamızı talep eden temel materyalist ilkeyi unutarak eski burjuva okullarının akademik bilimsel eğilimleri önünde boyun kırmayı yeğlemesi, tamamen anlaşılmaz bir konudur.

Son bir söz daha. Felsefe sistemleri konusundaki eleştirici bir incelemenin belli bir yönelimi olmalıdır. Çoktan ölmüş ve gömülmüş felsefi görüş ve fikirlere fazla önem verilmemelidir. Öte yandan, gerici nitelikleri bir yana, bugün yaşayan ve Marksizmin düşmanları tarafından kullanılmakta olan felsefi sistem ve fikirler özellikle şiddetli bir şekilde eleştirilmelidir. Bu gruba özellikle yeni-Kantçılık, teoloji, bilinemezciliğin eski ve yeni türleri, çağdaş doğa bilimine Tanrıyı sokuşturma girişimleri ve bayatlamış idealist malları yeniden ısıtıp piyasaya sürmeyi amaçlayan başka her çeşit tarife girmektedir. Emperyalizmin felsefe alanındaki uşaklarının korku içindeki efendilerini desteklemek için bugün yararlanmakta olduğu cephanelikte, işte bunlar vardır.

Diyalektik Materyalist Yöntem Üzerine

Kitabın girişi,gerici ve ilerici fikirler ve felsefi sistemler kavramlarını da yanlış bir biçimle ele almaktadır. Yazar, şu ya da bu fikir ya da felsefi sistemin gerici mi, ilerici mi olduğunun tarihsel koşullar temeli üzerinde belirlenmesi gerektiğini söylüyor. Ama bir fikrin farklı somut tarihsel koşullarda kâh gerici kâh ilerici olabileceği konusundaki bilinen Marksist tutumu tekrar tekrar göz ardı ediyor. O, bu noktayı belirsizleştirmekle, fikirlerin tarihten bağımsız olduğu yolundaki idealist kavrayışın içeri sızabileceği bir gedik açmaktadır.

Yazar felsefi düşüncenin gelişiminin son tahlilde toplumsal hayatın maddi koşulları tarafından belirlendiğini ve felsefi düşüncenin gelişiminin ancak göreli bir bağımsızlığı olduğunu doğru olarak kaydetmekle birlikte, bilimsel materyalizmin bu temel ilkesini aslında tekrar tekrar çiğniyor. Çeşitli felsefi sistemleri tekrar tekrar o günkü tarihsel koşullarla birleştirmeden ve şu yada bu filozofun toplumsal ve sınıfsal köklerini göstermeden tanıtıyor.

Örneğin Sokrat’ın, Demakrit’in, Spinoza’nın, Leipniz’in, Feuerbach’ın ve diğerlerinin felsefi görüşlerinin sunuluşu bu şekildedir. Böyle bir yöntemin bilimsel olmadığı açıktır; bu durum, idealist felsefenin belirleyici bir özelliği olan, felsefi fikirlerin gelişiminin tarihten bağımsız olarak incelenmesi alışkanlığına yazarın kendini kaptırmış olduğu görüşüne haklılık kazandırıyor.

Şu ya da bu felsefi sistemin, ortaya çıktığı tarihsel koşullar ile organik bağlantısının kurulamayışı, yazarın o tarihsel koşulları tahlil etmeye giriştiği durumlarda bile karşımıza çıkmaktadır. Bu örneklerde kurulan bağlantı, canlı ve organik değil, tamamen mekanik ve biçimsel olan bir bağlantıdır. Belli bir dönemin felsefi görüşlerini anlatan bölüm ve paragraflar ile bu görüşlerin tarihsel koşullarını anlatan bölüm ve paragraflar birbiriyle buluşmayan iki ayrı paralel düzlem olarak ilerlemekte; ekonomik temel ile üstyapı arasındaki sebep-sonuç ilişkisini kurması gereken tarihsel verilerin sunuluşu ise bilimsel olmayan ve baştan savma bir şekilde yapılmaktadır. Bu veriler bize tahlil edilmesi gereken malzemeyi sunmak yerine, yalnızca yetersiz bir çerçeve oluşturmaktadır.

Örneğin Altıncı Bölümün “On Sekizinci Yüzyıl Fransası” başlığını taşıyan girişi, konuyla tamamen ilgisizdir ve on sekizinci yüzyıl ile on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki Fransız felsefesinin fikirlerinin kaynaklarını hiçbir şekilde aydınlatmamaktadır. Dolayısıyla Fransız filozoflarının fikirleri yaşadıkları çağdan kopmakta ve bir çeşit bağımsız olgu olarak önümüzden geçmeye başlamaktadırlar. İzin verirseniz bu bölümü okumak istiyorum:

“On altıncı ve on yedinci yüzyıllardan itibaren, İngiltere’den sonra Fransa da giderek burjuva gelişme yoluna girdi ve yüzyıllık bir süre içinde ekonomisinde, siyasetinde ve ideolojisinde köklü değişiklikler meydana geldi. Ülke hala geri olmakla birlikte, feodal uyuşukluğundan silkinmeye başladı. Zamanın diğer birçok Avrupa ülkesi gibi Fransa da kapitalist ilk birikim dönemine girdi.

“Yeni burjuva toplum yapısı, toplumsal hayatın bütün alanlarında hızla şekilleniyor ve derhal yeni bir ideolojinin, yeni bir kültürün doğmasına yol açıyordu. Bu sıralarda Fransa’da Paris, Lion, Marsilya ve Le Havre gibi kentlerin hızla büyümesine ve güçlü bir ticaret filosunun gelişmesine tanık oluyoruz. Uluslararası ticaret şirketleri birbiri peşi sıra kuruluyor ve bir dizi sömürgenin fethiyle sonuçlanan askeri seferler örgütleniyordu. Ticaret hızla gelişti. 1784- 1788 yılları arasındaki dış ticaret hacmi 1,011,600 franga ulaştı; bu miktar, 1716-1720 arasındaki ticaret hacminin dört mislinden fazlaydı. 1748’deki Aachen (Ekslaşapel) Anlaşması ile 1763’teki Paris Anlaşması da ticaretin gelişmesine katkıda bulundu. Kitap ticareti özel bir önem taşıyordu. Örneğin 1774’te İngiltere’deki kitap ticaretinin hacmi 12.13 milyon frank civarında kalırken, Fransa’daki kitap ticareti hacmi 45 milyon frangı buluyordu. Avrupa’nın altın stoklarının yaklaşık olarak yarısı Fransa’nın elindeydi. Öte yandan Fransa hala bir tarım ülkesiydi. Nüfusun ezici çoğunluğu köylerde yaşıyordu.”

Bunun bir tahlil değil, aralarında herhangi bir bağlantı kurulmaksızın yan yana getirilmiş olan birtakım olguların art arda sıralanışı olduğu su götürmez. Bu gibi veriler “temelinde”, Fransız felsefesinin herhangi bir özelliğinin saptanamayacağı açıktır; dolayısıyla bu felsefenin gelişimi, o çağın Fransa’sının tarihsel koşullarından koparılmış olmaktadır.

Bir diğer örnek olarak, Alman idealist felsefesinin doğuşunun nasıl anlatıldığını alalım. Aleksandrov şöyle yazıyor:

“On sekizinci yüzyılda ve on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Almanya, gerici bir siyasal rejim altında yaşayan geri bir ülkeydi. Derebey-serf ve zanaatkar-lonca ilişkileri egemen durumdaydı. On sekizinci yüzyılın sonunda kent nüfusu toplam nüfusun yüzde yirmi beşinden azdı, zanaatkarlar ise nüfusun sadece yüzde 4’ünü oluşturuyordu. Angarya, eski feodal yükümlülüklerin karşılığının rant olarak ödenmesi uygulaması, serflik ve lonca zincirleri, embriyon halindeki kapitalist ilişkilerin gelişimini kısıtlıyordu. Üstelik ülke, çokfazla sayıda siyasal birimlere ayrılmış bulunuyordu.”

Aleksandrov yoldaş, Almanya’nın geriliğini, devletinin ve toplumsal-siyasal yapısının gericiliğini göstermek için, kent nüfusunun toplam nüfus içindeki oranına başvuruyor. Ama aynı dönemde Fransa’nın kent nüfusu toplam nüfusunun yüzde 10’undan azdı; buna karşın Fransa, Almanya gibi geri bir feodal ülke değil, Avrupa’daki burjuva devrim hareketinin merkeziydi. Dolayısıyla yalnızca kent nüfusunun oranı hiçbir şeyi açıklamamaktadır. Hatta, bu olgunun kendisi somut tarihsel koşullar temelinde açıklanmaya muhtaçtır. Bu, şu ya da bu ideolojinin doğuş ve gelişmesinin açıklanmasında tarihsel malzemeyi beceriksizce kullanman bir diğer örneğini oluşturmaktadır.

Aleksandrov daha sonra şöyle diyor:

“O dönemin Alman burjuvazisinin en önde gelen ideologları Kant, daha sonra Fichte ve Hegel o çağın Alman burjuvazisinin ideolojisini, Alman gerçekliğinin darlığının koşullandırdığı idealist felsefeleri aracılığıyla soyut bir biçimde ifade ettiler.”

Alman idealizminin doğuşunun nedenlerini anlamayı olanaksız hale getiren bu soğuk, ilgisiz, nesnelci olgular sıralamasını, o dönemin Almanya’sındaki koşulların okuyucuyu coşturan ve ikna eden canlı, militan bir anlatımla yapılmış Marksist tahliliyle karşılaştıralım. Engels, Almanya’daki durumu şöyle anlatıyor:

“... Her şey durduk yerde çürüyor ve iğrenç bir biçimde kokuşuyordu. Kimse kendini rahat hissetmiyordu. Ülkenin iç ve dış ticareti, sanayisi ve tarımı nerdeyse sıfıra inmişti; köylüler, tüccarlar ve imalatçılar, kan emici bir hükümet ile kötü bir ticaretin ikili baskısını omuzlarında hissediyorlardı; soylular ve prensler, kendilerinden aşağıdakileri alabildiğine sıkıştırmalarına karşın, gelirlerinin artan harcamalarına yetişemediğini görüyorlardı; her şey tersti ve ülkede genel bir tedirginlik hüküm sürüyordu. Eğitim yok, kitlelerin zihinlerini harekete geçirme olanağı yok, basın özgürlüğü yok, kamu ruhu diye bir şey yok, başka ülkelerle yaygın bir ticaret bile yok, bayağılıktan ve bencillikten, bütün halkı saran adi, sinsi, rezil bir bakkal ruhundan başka hiçbir şey yoktu. Her şey yıpranmıştı, her şey çözülüyor ve en küçük bir iyileşme umudu, ulusta ölü kurumların kokuşan cesetlerini kaldırıp atma gücü bile yoktu.:’ (F. Engels, “Almanya’nın Durumu”; Kuzey Yıldızı gazetesi, 25 Ekim 1845.)

Engels’in bu berrak, vurucu, kesin ve son derece bilimsel açıklamasını Aleksandrov’un açıklamasıyla karşılaştırın; Marksizmin kurucularının bize bırakmış olduğu sonsuz zenginlikler içinde hazır duran malzemeleri bile Aleksandrov yoldaşın ne kadar kötü bir biçimde kullandığını göreceksiniz.

Yazar felsefe tarihinin anlatılmasına materyalist yöntemi uygulamayı başaramamıştır. Bu durum kitabı bilimsel bir nitelikten yoksun bırakıyor ve onu, önemli ölçüde, filozofların hayatlarının ve felsefe sistemlerinin tarihsel koşullardan kopuk bir özeti haline getiriyor. Bu, tarihsel materyalizmin şu ilkesine aykırıdır:

“Bütün tarih yeniden araştırılmalı, çeşitli toplum biçimlerinin karşılığı olan siyasi, medeni, hukuki, estetik, felsefi; dini, vb. kavramları bulmaya girişmeden önce bu çeşitli toplum biçimlerinin varlık koşulları tek tek incelenmelidir.” (Engels’ten Conrad Schmidt’e Mektup, 5 Ağustos 1890.)

Ayrıca yazar, felsefe tarihini İncelemenin amacını da karışık ve yetersiz bir biçimde açıklıyor. Felsefenin ve felsefe tarihinin temel görevlerinden birinin, felsefenin bir bilim olarak gelişimini sürdürmek, yeni yasalar bulup çıkarmak, felsefenin önermelerini pratikte sınamak, eski tezlerin yerine yenilerini koymak olduğunu hiçbir yerde belirtmiyor. Yazar, esas olarak felsefe tarihinin pedagojik yönlerinden, kültürel-eğitsel görevlerden hareket ediyor. Ve dolayısıyla felsefe tarihinin incelenmesinin bütününü pasif, feylesofça, akademik bir niteliğe büründürüyor. Bu, felsefe biliminin Marksist-Leninist tanımına, her bilim gibi bu bilimin de sürekli olarak geliştirilmesi, yetkinleştirilmesi, yeni önermelerle zenginleşirken eskimiş olanları da atması gereğine uymamaktadır.

Yazar konunun pedagojik yönleri üzerinde yoğunlaşmakla, sanki Marksizm-Leninizm şimdiden doruğuna ulaşmış ve teorimizi geliştirmek artık önemli bir görev olmaktan çıkmış gibi, bilimin gelişmesine sınırlar koyuyor. Böyle bir mantık Marksizm-Leninizmin ruhuyla bağdaşmaz, çünkü Marksizmi metafizik bir biçimde, tamamlanmış ve yetkinleştirilmiş bir teori olarak sunmaktadır; bu, yalnızca, canlı ve derin felsefi düşüncenin kurumasına yol açar.